EL BUDISMO EN LA POESÍA
VENEZOLANA
BREVE ANTOLOGIA COMENTADA
Por:
Carlos D. García Rad.
A Chögyal Namkhai Norbu
y a todos los budistas de Venezuela
ANTECEDENTES
El primero que escribe la palabra Buda[1]
con pluma venezolana fue el
Libertador de América, Simón Bolívar (Caracas, 1783 - Santa Marta, 1830),
considerado por los venezolanos como el “Padre de Patria”, en la temprana fecha
de 1815, en su famosa “Carta de Jamaica”[2]
Los americanos meridionales tienen una tradición que dice
que cuando Quetzalcoatl, el Hermes o Buda de América del Sur, resignó su
administración y los abandonó, les
prometió que volvería después que los siglos desiguales hubiesen pasado, y que
él restablecería su gobierno y renovaría
su felicidad. ¿Esta tradición no opera y excita una convicción de que muy
pronto debe volver? ¿Concibe usted cuál será el efecto que producirá, si un
individuo, apareciendo entre ellos, demostrase los caracteres de Quetzalcoatl,
el Buda del bosque, o Mercurio, del cual han hablado tanto las otras naciones?
(Bolívar, 1997, p.101)
Más entrados en el siglo XIX el budismo empezó a difundirse
por occidente, manifestándose en Nuestra América en textos como Un paseo por la tierra de los Anamitas (Martí, 2003)
del poeta, ensayista y héroe nacional cubano José Martí, ya en 1889, en el que se nombra a Buda, se cuenta parte
de su vida y se narra la parábola de los ciegos y el elefante, que fue usada
por Buda Sakyamuni en el Udana[3]
para explicar cómo los puntos de vista fragmentarios, producto de la
ignorancia, no pueden alcanzar a comprender la totalidad de la realidad. Un
poco después en 1908, fue construido en Perú el primer templo budista de todo
el continente americano, que se conserva hasta nuestros días.
En nuestro país será una de las
más grandes escritoras venezolanas de todos los tiempos, Ana Teresa Parra
Sanojo (París, 1889 – Madrid, 1936) -mejor conocida como Teresa de la Parra- ,
cuyos restos descansan en el Panteón Nacional, quien escribirá los dos primeros
cuentos budistas de la narrativa venezolana, bajo el seudónimo de Fru-Frú en 1915, en el Diario El
Universal: Un Evangelio Indio: Buda y la
Leprosa y Una Leyenda Japonesa: La Flor de Loto. Esto antes de viajar a Japón en 1919 donde
visitará algunos templos budistas y luego en 1931 estudiará budismo. (De la
Parra, Teresa, 1991, pp. 437, 440, 557, 682, 722)
ANDRÉS ELOY BLANCO
Tendrán que pasar ciento ocho años desde que Bolívar
escribió por primera vez la palabra Buda
-que es el número de cuentas de un mala
o rosario budista- para que otro venezolano escribiera un poema dedicado a
Siddharta Gautama, el Buda histórico o Buda Sakyamuni.
Curiosamente se trata de un poema poco conocido del poeta que mejor ha
interpretado el alma venezolana, del más popular de todos los poetas de la
patria de Bolívar: Andrés Eloy Blanco (Cumaná, 1897- Ciudad de México, 1955).
El autor de poemas tan arraigados en la cultura nacional
como: Las Uvas del Tiempo, Píntame Angelitos Negros, El Limonero del Señor,
Juan Bimba, Canto a los Hijos y El Palabreo de la Loca Luz Caraballo, escribió también
Laude a Budha en 1923 en su libro Poda:
LAUDE A BUDHA
“Oh Sidharta Gautama, tú tenías razón”.
Nervo
¡Oh Sakyamuni Budha,
Mendigo del Nepal, Niño de Oro,
que al sordo cuenco y a la lengua muda
concertaste en el diálogo sonoro!
¡Príncipe del Amor, Epifanía
de las manos abiertas
ráfaga de la eterna lejanía
que sopló la Inmortal Sabiduría
sobre el silencio de las cuatro puertas!
Sales ¡Oh Budha Blanco! de ti mismo e inquieres
en tu propia corteza para hallarte a ti mismo,
y en tu escondido corazón prefieres
cinco discípulos a diez mujeres,
porque ellos son la senda y ellas son el abismo.
Por tu humildad, que te trocó en hermano
del pestoso, del pobre y del villano
y convirtió en harapos tus arreos
y en pedigüeña la opulenta mano;
por la renunciación de tus deseos;
por el filo que corta tu prócer cabellera;
por tus meditaciones sobre lo que no existe,
cuando en silencio de bandada triste
poblaste de alas blancas la angustia de la higuera;
por la eficacia de tu sufrimiento;
por la profundidad de tu ternura;
por tu sonrisa helada en el portento,
sereno Beghavat de trenza oscura,
a tus pies, vertical y pensativo,
planta mi trigo virgen su tesoro:
tus pies son las raíces de un olivo
que me harán florecer en granos de oro…
¡Salve esencia proteica, que en nube, en flor y en flama
te repites en ciencia y en perfume y en norma!
Bodhidharmo es la intensa proyección de Gautama
que al través de los siglos dinamiza la forma.
Yo, que a cinco discípulos hubiera preferido
una sola mujer, yo, que al anciano
nunca tendí la mano
yo, que no abrí mi casa al perseguido,
yo, que mordí las ancas de la oveja inocente
y arrasé mis frutales
y di la flor al agua y el fruto a la serpiente
yo, que de mis panales
tomé la miel y desterré la abeja,
yo, que llené de barro los umbrales
donde la honestidad
me abrió su reja
yo, que rompí la intrepidez del canto
sobre la boca azul de la sirena
y abrí sendas de llanto
y abrí surcos de pena,
yo vengo a ti; contra mi ser gravita
y estalla hiriendo la segura pasada;
quede en mi carne tu piedad inscrita
bajo la aguda luz de tu mirada.
Quiero sentir el gozo revelado
que al imperial durmiente llenó de pesadillas,
¡cuánto me busco y nunca me he encontrado!
quiero, Señor, sintiéndome a tu lado,
mirar mis interiores maravillas…
Yo quiero hablarte en idioma intacto
que abrió a tu paso inéditos cariños,
en una lengua cándida, sencilla, como un acto,
en la lengua del ángel, en el indio del pacto
o en el chino celeste de los niños.
Y juntar a tus pálidos reflejos
la inmensidad de Cristo, la luz de Zoroastro
para así contemplarte, cerca o lejos,
desde cerca, una hoguera, desde lejos, un astro.
Y con Cristo y contigo,
como con dos antorchas que alumbraran mi calma,
dejar toda la carne al enemigo
y echar por mi interior, buscando un alma.
Y si tú me sonríes, entonces en el hombre
florecerá el espíritu domesticado y diestro
y escribiré para alabar tu nombre,
en un grano de arroz un padrenuestro.
Y llegará hasta mí, grave y clemente,
como en un sueño de transmigraciones,
tu amor, que es como un río de invertida corriente,
que del mar se devuelve, buscando hacia su fuente
el Himalaya de los corazones… (Blanco, 1934, p. 129-132)
Más allá de lo evidente del título, encontramos también
elementos de carácter filosófico dignos de mencionar. Comencemos por decir que
el poema describe la vía de la renuncia propuesta por el Buda Sakyamuni, Siddharta Gautama. La vía de la renuncia o Sutra es la más conocida popularmente,
es la vía de los monjes. Quienes la siguen consideran que las pasiones son
extremadamente negativas, así que
renuncian a ellas y a cualquier cosa que las pueda estimular, con este
fin toman votos, como por ejemplo de pobreza, de castidad, etc, es decir se
renuncia a las riquezas, placeres... Por esta razón se le conoce como vía de la
renuncia. Es esta una vía perfecta, que hace énfasis en la vacuidad, sin
embargo, como veremos más adelante, no es la única vía a la iluminación dentro
de la rica variedad de senderos que conforman el budismo.
Vemos también en el poema la palabra Bhegavat que es probablemente una incorrecta castellanización de la
palabra Bhagavan que en el budismo se
otorga a quienes han alcanzado el estado de
Buda y traduce literalmente “bendecido, afortunado”. Hay otra palabra en
el poema ajena a nuestra lengua madre sobre la que debemos hacer algunos
comentarios: Bodhidharmo. Se trata de
nuevo de un equívoco en el proceso de castellanización o quizá más bien sea una
contracción de Bodhidharma y Damo, debido a que con estos nombres se
conoce al monje indio que unos mil años después de Sakyamuni, llevó el budismo a China y fundó lo que se conoce como
budismo Chan y que al llegar al Japón
se le dio el nombre de budismo Zen.
Andrés Eloy Blanco en este poema demuestra conocer la vía
de la renuncia enseñada por Siddharta Gautama en sus dos vehículos: hinayana o theravada y mahayana o
vía de los Bodhissatvas. El primero
basado sobretodo en las Cuatro Nobles Verdades –que veremos más adelante- , el Vinaya (conjunto de reglas y disciplina)
y prácticas meditativas como el Vipassana
en la que a través de la auto-observación
se puede descubrir la propia vacuidad.
El mahayana por
otro lado es conocido como el gran vehículo, su énfasis no está en mantener los
votos sino en la intención de ayudar a todos los seres a liberarse del sufrimiento.
Realizan un entrenamiento para desarrollar la bodhicitta (compasión) en dos fases, la bodhicitta de la intención a través de prácticas y meditaciones
para hacer surgir “los cuatro inconmensurables” (ecuanimidad, amor, compasión y
alegría) y la bodhicitta de la acción
en la que se realizan numerosas prácticas y entrenamientos mentales para
desarrollar finalmente los seis paramitas
(virtudes o perfecciones) de la generosidad, moralidad, paciencia,
perseverancia y estabilidad meditativa respectivamente. Se basan especialmente
en el Prajñaparamita Sutra (o Sutra de la perfecta sabiduría), que es quizá el texto que profundiza
más en el conocimiento que se puede alcanzar a través de la vacuidad.
El budismo de la renuncia en general está lleno de frases e
imágenes que intentan describir la experiencia de la vacuidad, algunos ejemplos
comunes son: todo es ilusorio como un espejismo, como un eco, como el reflejo
de la luna en el agua, como un sueño…
A sabiendas de todo lo anterior no hace falta comentar
demasiado sobre el siguiente poema de Andrés Eloy Blanco:
LA RENUNCIA
He renunciado a
ti. No era posible.
Fueron vapores de
la fantasía;
son ficciones que
a veces dan a lo inaccesible
una proximidad de
lejanía.
Yo me quedé
mirando como el río se iba
poniendo en cinta de la estrella
hundí mis manos
locas hacia ella
y supe que la
estrella estaba arriba…
He renunciado a
ti serenamente,
como renuncia a
Dios el delincuente;
he renunciado a
ti como el mendigo
que no se deja
ver del viejo amigo;
como el que ve
partir grandes navíos
con rumbo hacia imposibles
y ansiados continentes;
como el perro que
apaga sus amorosos bríos
cuando hay un
perro grande que le enseña los dientes;
como el marino
que renuncia al puerto
y el buque
errante que renuncia al faro
y como el ciego
junto al libro abierto
y el niño pobre
ante el juguete caro.
He renunciado a
ti, como renuncia
el loco a la
palabra que su boca pronuncia
como esos
granujillas otoñales
con los ojos
estáticos y las manos vacías,
que empañan su
renuncia, soplando los cristales
en los
escaparates de las confiterías…
He renunciado a
ti, y a cada instante
renunciamos un
poco de lo que antes quisimos
y al final,
¡cuántas veces el anhelo menguante
pide un pedazo de
lo que antes fuimos!
Yo voy hacia mi
propio nivel. Ya estoy tranquilo.
Cuando renuncie a
todo seré mi propio dueño;
desbaratando
encajes regresaré hasta el hilo.
La renuncia es el
viaje de regreso del sueño… (Blanco, 1997, p.126-127)
GUSTAVO PEREIRA
Gustavo Pereira (Punta de
Piedras, 1940) fue redactor del
preámbulo de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela en 1999,
Premio Nacional de Literatura en el año 2000, autor prolífico que se nutre de
varias fuentes, especialmente de las no occidentales, de las naciones
originarias y las literaturas orientales. Para efectos de la presente
investigación nos enfocaremos en estas últimas, específicamente en las
asociadas al budismo, que en el caso de Pereira –como veremos- se dirigen más
hacia el budismo mahayana chino y
japonés, Chan y Zen respectivamente.
En 1993 –un año después de la visita del Dalai Lama a
Venezuela- el poeta publica un libro titulado Escrito de Salvaje en el que las tendencias descritas arriba se
manifiestan libremente. Es un libro -que como su título indica- está dedicado a
lo que –en términos positivistas- se opone a la civilización, así que
encontramos referencias directas a los pueblos aborígenes, asiáticos y otras
periferias de la civilización occidental.
Comencemos por lo evidente: hay dos poemas de ese libro que
llevan por título Bodhidharma (I y II). Sí, el mismo Bodhidharmo que nombra Andrés Eloy en su Laude a Budha unos setenta
años atrás:
BODHIDHARMA I
Preguntó un monje
a su maestro: “¿Qué sentido tiene que el
Bodhidharma venga
del oeste?”, queriendo significar: “¿Qué
es la verdad?”.
El maestro
contestó: “El caracol que sube a un palo”.
El día anterior,
a otro, le había respondido: “La rana lame el
humo de las
cigüeñas”. (Pereira, 2010, p.25)
BODHIDHARMA II
Preguntó un monje
a Tai Pei Ku: “¿Qué sentido tiene que el
Bodhidharma venga
del oeste?”. Y respondió: “He sentido
diez mil veces un
sapo maullar”.
Cuando otro monje preguntó lo mismo
contestó:
“El aguacero sueña con un par de
sandalias”. (Pereira, 2010, p.26)
Los diálogos entre maestro y discípulo son una forma
bastante difundida de transmitir enseñanzas místicas en el oriente del mundo.
En el Japón los maestros Zen -quienes
como dijimos antes vienen del linaje de Bodhidharma-
para sondear el progreso del discípulo -o a veces incluso para producir la
experiencia introductoria iniciática llamada Satori- suelen plantear a sus estudiantes preguntas imposibles o
dar respuestas absurdas para generar un colapso mental que le permite tener al
discípulo una experiencia más allá de los conceptos y de la mente. Esto es
conocido como koan. Esta parece ser
también la intención de Gustavo Pereira al escribir estos dos textos dedicados
al Patriarca del budismo Zen y del Chan.
En el mismo libro encontramos el siguiente poema:
DUKKHA
La primera verdad que descubrió Buda
fue la del sufrimiento,
la insatisfacción (“dukkha”). El
poema es una paráfrasis del texto budista.
Unos escogieron
el lecho de los sin abrigo
El tálamo de los Diferentes Senderos
Otros al borde
del volcán
El declive de donde no se regresa
Unos la media
luna de la locura
El laberinto de los jóvenes suicidas
Otros la voluntad
que no tiene más mérito que desvanecerse
en amargura o desventura.
pues ambas
conducen a la calle de donde nunca partió nadie
Unos vidas sin
tormentas y deseos vanos
Otros vicio
cortante la perversión y los alcoholes
Unos prefirieron
la mácula categórica del hastío
Nosotros la
refriega
Porque ni en el
hondo espacio ni en el centro del océano ni en
la torva
oscuridad de las grutas de la montaña ni en las calles
ni en los parques
ni en los hermosos tejados del ancho mundo
hay un lugar
donde no llegue la muerte. (Pereira, 2010, p.27)
Dukkha -como dice el mismo poeta- es la primera Noble Verdad de las Cuatro
Nobles Verdades enunciadas por el Buda
Sakyamuni, en Sarnath, en el
Parque de los Ciervos, para comunicar a sus cinco discípulos el conocimiento
que había descubierto en su despertar.
Dukkha quiere decir sufrimiento, o más exactamente insatisfacción. No es
difícil entender que sufrimos. En las enseñanzas budistas se dice que hay al
menos cuatro tipos de sufrimientos de los que ningún ser humano escapa:
nacimiento, enfermedad, vejez y muerte. La segunda es Trishna o sed de existencia. Es la explicación o la causa del Dukkha. La tercera es Nirvana: el estado en el que cesa el Dukkha y la cuarta es Marga: la vía para alcanzar el Nirvana.
En 1970, Pereira publica el libro Poesía de Qué, y es en esta obra donde encontramos por primera vez
sus característicos somaris, convirtiéndose estos en su mayor aporte a las
formas poéticas. Mucho se ha dicho y escrito sobre los somaris, en resumen
podemos decir que son poemas cortos, sin estar atados a métrica alguna ni a la
rima, pero inspirados en las formas poéticas japonesas como el haikú, que es una forma de poesía
asociada al Zen (aunque sus orígenes
se pueden remontar a la actitud contemplativa ante la naturaleza del
shintoismo) y dentro del mismo es un ejercicio de atención a través de la
descripción de una experiencia sensorial del momento presente, usualmente en
contemplación de la naturaleza, sin emitir juicio y se construye en tres
versos, 5/7/5 sin rima. Pero dejemos que sea el propio redactor del preámbulo
de la Constitución Bolivariana de Venezolana quien nos hable del haikú:
Al
igual que otras manifestaciones del arte japonés, el haikú constituye en esencia una experiencia espiritual oculta en
lo natural evidente, cuyo matiz supremo es el destello culminante, cierta
iluminación o satori –devenida del
pensamiento budista- que despierta a la par que emoción estética, el sentido de
la más profunda representación de lo real. Pudiéramos decir que todo haikú verdadero, más que tres versos de
5, 7 y 5 sílabas, encarna la conexión del mundo objetivo con la plenitud del
ser, la condensación semántica de cierta parte del universo –cosa, ente o
fenómeno- en el momento preciso en que se revela tal como es. Esta
aprehensión del instante por la letra, a la vez descriptiva y
sugestiva, conforma una extraña realidad: la descripción no describe ni la
sugestión adjetiviza: propicia el centelleo, el chispazo iluminador de la
imagen como lo haría el flash de una
cámara fotográfica de lente semivelado. (Pereira, 2013, p.109)
En Poesía de Qué encontramos un ejercicio
del poeta, un experimento, un “haikú sin preceptiva”:
HAIKÚ SIN PRECEPTIVA
Salí a ver las
estrellas y hallé dos solitarios entretenidos en lanzar piedras al mar
No podía ver sus
rostros en medio de las sombras ni las piedras sobre el agua tranquila
Sólo breves
chasquidos llenando la noche. (Pérez, 2013, p.51)
No deja de llamar a la atención la proximidad de este texto
con uno de los más famosos haikú del
poeta Zen Matsuo Basho (1644-1694):
En el viejo estanque
Salta una rana
¡Chapoteo en el
agua!
(p.111 La Poesía es un Caballo Luminoso)
En cualquier caso Pereira no se deja atrapar por la métrica
característica del haikú –es un
acérrimo versolibrista- pero mantiene los tres versos, la actitud contemplativa hacia la naturaleza
e intenta mantener también algo de la
actitud Zen en eso de describir sin juicios su percepción de un momento junto
al mar, escenario común en su obra ya que el autor es un poeta insular. Estas
características no sobrevivirán en los somaris, del haikú quedará apenas la brevedad y cierta actitud contemplativa. Sin
embargo en el mismo libro encontramos, entre los primeros somaris, uno en el
que hace referencia directamente a Buda:
Tenía razón Buda
La carne es la
carne. (Pereira, 1994, p.49)
JUAN CALZADILLA
El poeta y artista plástico venezolano Juan Calzadilla
(Altagracia de Orituco, 1931) , fundador del mítico movimiento artístico
llamado El Techo de la Ballena, fue Premio Nacional de Artes Plásticas en 1996,
director de la Galería de Arte Nacional y de la revista Imagen.
Al igual que Pereira -y quizá de manera más abierta-
Calzadilla muestra en reiteradas oportunidades una sensibilidad budista que
llega incluso a marcar indiscutiblemente su poética. Después de encabezar un
taller de poesía en Barranquilla del Caribe (Colombia), el poeta fue
entrevistado por Libardo Barrios, dicha entrevista fue publicada en el 2006 por
la revista La Casa del Asterión de la Universidad del Atlántico. Cito a
continuación un fragmento pertinente:
LB: Usted
insistió mucho durante el taller en que un poeta alcanza esos estados de
iluminación; el satori de los budistas zen, cuando es capaz de anular, de matar
su ego. ¿Cómo sustenta eso en un medio como el nuestro en que los escritores
son, en su mayoría, amanuenses del poder?
JC: Creo que la
lucha contra el ego que todos llevamos dentro y que generalmente en muchos
casos es muy grande, contribuye a que el poeta se libere de la dictadura de la
realidad, de cierta presión fomentada por las preocupaciones, la cultura, la
educación recibida. Pero en la medida en que el poeta se libera del ego, se
aproxima a ese satori. Y esto aquí en occidente es muy difícil de lograr. El
poeta lo alcanza en unos casos y en algunos momentos cuando se dice que está
inspirado, lo cual es equivalente a ese satori de los orientales. (Barrios,
2006)
Bajo el título de “satori” ha escrito Calzadilla dos poemas,
el primero en Diario sin Sujeto
(1999):
SATORI
Muy temprano en
la mañana me levanto
y veo, asomado a
mi ventana,
una larga fila de
automóviles
que lenta y
machaconamente, a empujones,
marcha allá abajo
en la avenida
como esos arreos
de burros
que en la bruma
de los días lejanos
de mi remota
aldea yo recuerdo.
Empero, ningún
signo de vida
descubro en ellos
como no sea
el humo negro que
sale por sus traseros.
¡Ah, infancia,
vuelvo a encontrarte
en el infierno
urbano
y yo sólo lo supe
ahora
al asomarme a la
ventana!
Miren mis asnos,
qué relucientes, puros espejos.
Y además,
importados y de último modelo.
¡Asómense a
verlos! (Calzadilla, 2010, pp. 222-223)
El
segundo lo escribirá en Editor de
Crepúsculos (2014)
SATORI
A veces es
necesario que alguien nos demuestre con hechos que la existencia de una cosa
depende menos de nosotros que de la cosa misma. Y para entenderlo no hay como
un garrotazo. O un jalón de orejas. (Calzadilla, 2014, p.24)
En la misma onda
zen encontramos dos koanes que pertenecen al mismo libro: Editor de Crepúsculos (2014) en la página 64 y en la 101
respectivamente:
KOAN
-Un sonido puede
callarse, una vida puede callarse, puesto que
preexisten. ¿Y
qué no preexiste?
-El silencio.
Y dicho esto, de
un tirón el monje retorció mis orejas salvajemente.
(Calzadilla,
2014, p.64)
KOAN
Es probable que
tras alcanzar la iluminación
beberse todo un
río deje de ser un problema.
-Muéstrame como
puedes beberte toda
el agua del río
Hsi-Chiang de un solo trago
y entonces te
responderé.
Al oír esto, Pan
Yun alcanzó la plena Iluminación (Zen).
(Calzadilla,
2014, p.101)
En el libro Vela de
Armas (2007) Calzadilla cita al maestro y poeta chino de la tradición Chan -o Zen chino- Shan Hui (490-560):
LA PALA DE SHAN HUI
Sostengo la pala
pero mis manos
están vacías.
Y más seguridad
de que la sostienes
mostrarías si
dijeras
que la agarras
sin las manos.
Sigo tu sano
consejo, Shan Hui:
Una pala no
necesita continuar siendo
sólo aquello que
la denomina.
(Calzadilla,
2010, p.304)
Evidentemente, existe una intertextualidad entre el poema
de Calzadilla y el de Shan Hui, mejor conocido como Fudaishi o Fu Ta-shih
patrono de las bibliotecas[4]
:
Con mis manos
vacías, sostengo una pala.
Andando a pie,
cabalgo un búfalo.
Cruzando sobre el
puente veo
el fluir del
puente, pero no el agua.[5]
Cuenta el venezolano Guillermo Parra que en 1993 se enroló
en un curso de verano de la primera universidad budista del continente americano:
La Universidad Naropa. Dicha universidad -ubicada en los Estados Unidos de
Norteamérica, en la ciudad de Boulder Colorado- fue fundada por el maestro de
budismo tántrico tibetano y catedrático de la Universidad de Oxford: Chögyam
Trungpa Rinpoche. Allí enseñaba poesía Allen Ginsberg y William Burroughs
literatura, siendo el primero seguidor de las enseñanzas tántricas de Chögyam
Trungpa y el segundo –al menos- bastante cercano. Estas enseñanzas son
conocidas también como la vía de la transformación debido a que -basándose en
un profundo conocimiento de la vacuidad- no se parte del hecho de que las
pasiones son algo positivo o negativo en sí mismo, sino que en cambio son
energía y como tal tienen una infinita posibilidad de manifestarse y pueden
transformarse en sabiduría a través de prácticas y métodos secretos revelados
exclusivamente a los iniciados. Los
practicantes de esta vía entonces no toman votos, no renuncian a las pasiones
ni a lo que las estimulan, al contario, procuran incrementarlas para tener más
“materia prima” que transformar en cada vez más insondables niveles de
sabiduría.
Fue en la ciudad de Boulder, durante una cena en un
restaurante en la que compartían estudiantes y profesores de la universidad
budista de Naropa, donde Guillermo Parra conversó con el poeta Allen Ginsberg.
Sobre este encuentro, escribe Parra:
Me preguntó si
conocía a los escritores venezolanos de El Techo de la Ballena. Contesté que no
y como veía que no entendí muy bien el nombre del grupo, hizo un gesto abriendo
sus brazos en forma de un techo y me tradujo el nombre al inglés, “The Roof of
the Whale”. Me comentó que había estado en contacto con ellos durante los años
sesenta y que lo habían invitado a visitar Caracas. Mencionó que siempre quiso
ir a Venezuela, pero que las circunstancias se lo impidieron. (Parra,
2012)
Como dijimos antes Calzadilla fue uno de los fundadores del
movimiento artístico El Techo de la Ballena. En El Libro de las Poéticas (2006) quizá consigamos evidencias
directas, rastros de los contactos con Ginsberg, Burroughs y la Universidad
Naropa:
EGO Y VIRUS
Poco antes de
morir, W. Burroughs contó esta anécdota: una vez el maestro Chogujian Trungpa
Rinpoche entró a un salón y todo el mundo se puso de pie. En eso algún imbécil
preguntó: “¿Porqué hay que levantarse?”. Y el maestro le dijo que era por
respeto. El imbécil preguntó: “¿Respeto a qué, específicamente?”. Rinpoche
respondió: “Respeto a la ausencia de ego”.
En el
inconsciente hay una ausencia de ego. La
mejor creación se lleva a cabo cuando se anula el ego. ¿Y cómo se anula? Combatiendo a las palabras. La palabra es un
virus: no funciona más que reproduciéndose incesantemente. (Calzadilla, 2010,
p.238)
ELÍAS CAPRILES
El profesor de la Universidad de los Andes, filósofo y
poeta venezolano Elías Capriles, es sin duda uno de los más prolíficos
difusores del budismo en nuestra lengua y probablemente el más activo de
Nuestra América. Su obra abarca desde la
filosofía, la psicología transpersonal, hasta la ecología, la sociología, la estética y la
poesía. Sus escritos han sido publicados en: Venezuela, EE.UU., Rusia, Francia,
India, España, El Salvador, Italia y Nepal. Es miembro de la Directiva de la
International Transpersonal Association (ITA) en representación de Suramérica. En
su labor como difusor del budismo sobresale especialmente su libro Budismo y Dzogchen (Capriles, 2000) citado
por Wikipedia y otras enciclopedias en línea como fuente en temas vinculados al
budismo y el Dzogchen.
Es importante señalar que Capriles no es un erudito del
budismo, es un budista erudito: vivió en el Sur de Asia, especialmente en Nepal
e India, donde recibió enseñanzas de los
maestros del budismo tibetano: Dudjom Rinpoché, Thinle Norbu (Dungse) Rinpoché,
Dilgo Khyentse Rinpoché. Entre 1977 y 1982, Capriles pasó la mayor parte del
tiempo en retiro estricto en cabañas y cuevas en los altos Himalayas (Nepal)
donde escribió la mayor parte de su obra poética. En la actualidad –y desde
hace casi 30 años- Capriles es discípulo del maestro y erudito tibetano Chögyal
Namkhai Norbu, de quien recibió en la
década de los noventa el título de instructor de la base del Santimahasangha, sistema de enseñanza
estructurado en nueve niveles diseñado
por el citado maestro para asegurarse de mantener la pureza de la transmisión
de las enseñanzas que imparte.
Chögyal Namkhai Norbu visita Venezuela desde 1986 y en el
2002 fundó un centro en la isla de Margarita llamado Tashigar Norte que visita
con relativa regularidad. Sus enseñanzas cubren el Sutra o vía de la renuncia, el Tantra
o vía de la transformación y el Dzogchen
o vía de la autoliberación. De los dos primeros ya hablamos un poco más arriba,
del Dzogchen podemos decir que es
conocido como la vía de la autoliberación, en la que –a diferencia del Sutra y del Tantra- no hay nada a lo que renunciar o algo que transformar, al
descubrir nuestra verdadera naturaleza todas las experiencias que se manifiestan
son integradas o autoliberadas en dicho estado. Chögyal Namkhai Norbu explica:
Las enseñanzas Dzogchen son conocidas también con el nombre de Atiyoga, o
“yoga primordial”. La palabra yoga se utiliza en el sentido equivalente al término tibetano naljor (rnal ’byor), que
significa “poseer la condición auténtica”, condición que es el estado
primordial de cada individuo. Otro
nombre para el término Dzogchen es “la enseñanza del estado de la mente de
Samantabhadra”, o iluminación primordial. El método practicado en el sendero
Dzogchen se llama “auto-liberación”
porque se basa en el conocimiento y la comprensión. Pero no se trata de que
haya un objeto que tenga que ser conocido; más bien es una cuestión de entrar en la experiencia
de un estado más allá de la mente racional, el estado de la contemplación. (Norbu,
2002, p.53)
El grueso de la obra de Elías Capriles está dedicado a
disciplinas diferentes a la poesía, sin embargo hemos decidido incorporar a
esta antología su único libro de este género titulado Campos Crematorios (1996) que nos atrevemos a decir, es el primer libro dedicado íntegramente al
tema del budismo en Venezuela, específicamente al budismo tántrico y Dzogchen,
escrito además por un practicante de ambas corrientes y no por alguien con una
simple curiosidad intelectual sobre las mismas.
Dejemos que sea el mismo Capriles quien nos presente su
libro:
La primera parte de este libro es una colección de poemas y
similares que escribí cuando me encontraba en retiro en varios lugares en las
montañas de Nepal, incluyendo a Chumi Changchub (Rikeshvar Mahadev) en la
cadena himaláyica inferior, y a Trö-pa-trong, el abri en la cima de Ama
Yangri (Yangri Danda)t y el templo-cueva de Gurú Drug Khang en Gurú Drukpu
(entre Helambú y Langtang), todos ellos en la cadena himaláyica superior. Según
creo, en su mayoría fueron escritos en 1.980.
Algunos de ellos no serán de interés a quienes no se
encuentren en el sendero de Iluminación, pero otros pueden ser de interés
general. Quizás no sirvan como arte, pero si vierten alguna luz sobre el
sendero de aunque sea un solo ser humano, consideraré que su publicación está
justificada. (…)
En el texto, se encuentran tres poemas sucesivos, dedicados,
respectivamente, a los lamas tibetanos Namkhai Norbu, Chögyam Trungpa (y su
discípulo occidental Ösel Tenzing) y Thinle Norbu. Aunque al segundo no lo
conozco personalmente, el primero y el último son, junto a Dunyom Rinpoché,
Chyentze Rinpoché y otros dzogchenpas, mis maestros personales. (Capriles,
2012, p.3)
La segunda parte del
libro contiene unos pocos poemas que surgieron después de mi retorno a
Occidente, o sea, después de 1983.
Campos
Crematorios contiene en total
cincuenta poemas, escritos principalmente en inglés, otros en español, en
francés e italiano, traducidos por el mismo autor al castellano. Los campos
crematorios y cementerios siempre fueron los lugares predilectos de muchos
yoguis de la tradición budista e hinduista, por ser lugares en los que la
impermanencia del cuerpo es evidente. En los campos crematorios de la India,
por ejemplo, los cuerpos de los cadáveres arden hasta consumirse y algunos
yoguis cubren su cuerpo con sus cenizas. En un nivel más simbólico es el lugar
donde arden todos los obstáculos que nos distraen de nuestra verdadera
naturaleza, como escribe Elías Capriles en el poema que da nombre y sentido al
libro:
CAMPO CREMATORIO
En el campo crematorio de mi corazón
arde lentamente el cuerpo del deseo.
No hay amante ni hay amigo,
ni satisfacción futura que me tiente.
Mis esperanzas
por un mañana de
placer
un mañana de grandeza
o inclusive de
satisfacer
un deseo
de Dharma
arden lentamente
en el campo crematorio de mi corazón.
Que se quemen,
cuerpos de
esperanzas
cuerpos de apego,
cuerpos de deseo
cuyo nacimiento engendra muerte
y más nacimientos y muertes.
Que se reduzcan a cenizas
en su campo crematorio natural,
y sus cenizas sean barridas
por el gran viento...
y lo que quede sea lavado
por las aguas del Río de nuestras vidas.
La Gran Muerte
no deja sombras
ni huellas
en el prístino
estanque. (Capriles, 2012, p.10)
La rol del maestro en el tantrismo y el Dzogchen es fundamental e indispensable. Mientras que en las
enseñanzas Sutra el maestro es como
un amigo que ayuda y puede ser hasta prescindible, en las otras dos vías sin él
o ella la transmisión de la enseñanza es imposible. Esto debido a las profundas
diferencias en los métodos que caracterizan a cada una. Por ejemplo, para
convertirse en un practicante de Sutra
uno debe tomar los votos frente al sangha
o comunidad de practicantes, en cambio para seguir las enseñanzas tántricas es
absolutamente necesario recibir las enseñanzas secretas a través de una
iniciación por parte de un maestro cualificado, y finalmente para hacerse
practicante de Dzogchen es requisito
indispensable haber recibido la introducción directa por parte de un maestro
con esa capacidad, a nuestro verdadera naturaleza que no es diferente al estado
del maestro, para luego poder integrar todas nuestras experiencias. Esto está
descrito por Capriles en un poema dedicado a su maestro Chögyal Namkhai Norbu,
escrito originalmente en italiano:
AQUEL SEÑOR
En algún lugar
en el sur de Italia
está un cierto señor
que es a veces profesor
a veces un genuino guru
a veces uno como tú y yo.
¿Lo conoces?
Si no te lo haré ver yo.
Mira, en el espacio entre dos
pensamientos
¿qué hay?
Y cuando viene un pensamiento
¿qué es?
¿de dónde viene?
¿adónde va?
Si tú sabes esto
más allá de las palabras,
si tú conoces lo que Es
entonces tú conoces
a aquél señor allá. (Capriles, 2012,
p. 66)
Chögyal Namkhai Norbu llegó en 1960 a Italia y desde 1964
fue profesor de la Universitá degli Studi
di Napoli “L’Orientale”, allí se casó y tuvo dos hijos y comenzó a dar
enseñanzas Dzogchen, en 1976. En dichas enseñanzas el maestro representa el
estado que se aspira reconocer y es quien ayuda de manera directa al estudiante
a percibir en sí mismo el estado que él representa. De esto se trata la transmisión de la
enseñanza, como nos explica el maestro a quien Capriles dedica su poema:
Un practicante que comienza a intentar encontrar el estado de
presencia en medio de la confusión de sus pensamientos, es como una persona
ciega que trata de hacer pasar un hilo por el ojo de una aguja. El maestro es
como el que ve correctamente y ayuda a esa persona a poner sus manos donde
deben estar. Cuando la persona ciega
tiene éxito en enhebrar la aguja, es como si se le hubiera devuelto la vista.
Así es el momento en que uno reconoce y entra en el estado primordial por medio
de la transmisión. (Norbu, 2002, pp. 76-77)
Es
una práctica habitual para descubrir dicho estado el observar el espacio entre
los pensamientos, como nos cuenta Sogyal
Rinpoche en El Libro Tibetano de la Vida y Muerte:
Mi
maestro tenía un alumno llamado Apa Pant, distinguido escritor y diplomático
indio que había sido embajador de India en diversas capitales del mundo. Había
estado incluso en Lhasa, la capital de Tíbet, como representante del gobierno
indio, y durante algún tiempo estuvo destinado en Sikkim. Practicaba la meditación
y el yoga, y cada vez que veía a mi maestro le preguntaba «¿Cómo hay que
meditar?». En eso se atenía a una tradición oriental, en la cual el discípulo
le formula repetidamente al maestro una pregunta sencilla y básica, siempre la
misma.
El
propio Apa Paul me contó esta anécdota. Un día, nuestro maestro Jamyang
Khyentse asistía a una «Danza de Lamas» ante el palacio-templo de Gangtok, la
capital de Sikkim, y contemplaba divertido las ocurrencias del atsara, el
payaso que entretiene al público entre danza y danza. Apa Pant no dejaba de
atosigarlo, preguntándole sin cesar cómo había que meditar, así que esta vez,
cuando mi maestro le contestó, lo hizo de manera que entendiera que se lo decía
de una vez por todas:
—Verás,
la cosa es así: cuando el pensamiento pasado ya ha pasado y el pensamiento
futuro aún no ha surgido, ¿no hay un intervalo?
—Sí
—reconoció Apa Pant.
—Pues
bien, prolóngalo: eso es la meditación. (Rinpoche, 1994, p.106)
Capriles dedica un poema también al maestro Chögyam Trungpa
Rinpoche, de quien hablamos antes, cuando hablamos de Calzadilla y el Techo de
la Ballena.
El maestro Tilopa (988-1069 DC) fue el primer maestro de lo
que será después el linaje Kagyugpa al que pertenece Chögyam Trungpa quien
fundó la Universidad Naropa. Naropa fue el gran discípulo de Tilopa. Chögyal
Namkhai Norbu cuenta:
La
transmisión directa tiene lugar mediante la unificación del estado del maestro
con el del discípulo. La historia del despertar de Naropa, el famoso mahasiddha indio que fue discípulo de
Tilopa, es un ejemplo en esta forma de
transmisión. Naropa fue un pandit célebre, un gran erudito y abad de la
universidad de Nalanda, uno de los centros más importantes de cultura budista
de la India medieval. Sin embargo, el conocimiento de Naropa se mantenía en
nivel doctrinal, intelectual, y no era un estado vivo de conocimiento.
Tras
pasar varios años en Nalanda, siguiendo ciertos signos e indicaciones de
naturaleza visionaria, renunció a su responsabilidad de abad y se marchó a
buscar a Tilopa, a quien, según sus visiones, sería el maestro capaz de
despertarle. Después de una larga búsqueda, durante la cual encontró a Tilopa
bajo diferentes aspectos sin conocerle, Naropa tropezó con un pescador que se
llamaba a sí mismo Tilopa. Este último estaba asando pescado en un sartén, y
luego con un chasquido de los dedos devolvía los peces a la vida y los echaba
de nuevo al agua. Naropa quedó profundamente trastornado por este encuentro,
pero tuvo fe en su maestro y le siguió durante muchos años sirviéndole.
Durante todo este tiempo no recibió
ninguna enseñanza, pero Tilopa le puso constantemente a prueba exigiendo de él
diferentes actos de abnegación. Un día, cuando ambos se encontraban en la gruta
de la montaña, Tilopa pidió a Naropa que descendiera al valle a buscarle agua
para beber. Naropa, a pesar del calor sofocante y del gran esfuerzo que
requería, volvió con un poco de agua. Cuando Tilopa le vio, cogió una de sus
sandalias y le golpeó en la frente.
Naropa se derrumbó aturdido. Cuando volvió en sí, había cambiado totalmente; el
conocimiento había despertado en él, pero no por una intervención milagrosa de
Tilopa, sino porque durante años se había sacrificado continuamente,
preparándose de esta forma para recibir la transmisión. (Norbu, 2002, pp 67-
68)
La
Isla de Tilopa –escrito originalmente en inglés- es el
título del poema que Capriles dedica a
Chögyam Trungpa:
ISLA DE TILOPA
Tilopa, en medio de su isla,
inaccesible
rodeado por las aguas de un
lago venenoso.
Las aguas venenosas de las
actividades de Tilopa
sellan la entrada a su isla a
los seres indignos.
Cien perras rodean a Tilopa,
ladrando al mismo tiempo:
seres indignos no logran
aproximarse.
Oh perras de las actividades
de Tilopa—
ellos ven un loco friendo
peces vivos.
La isla de Tilopa es
inmaculada.
Las aguas no pueden tocarla,
el polvo no se puede posar en
ella.
Ni una nube cubre el sol
que brilla desde su centro:
aunque la isla siempre está
encendida
los profanos sólo ven brumas
y niebla.
Transmisión continua de la
isla de Tilopa
de Tilopa de Naropa y así
sucesivamente:
al entrar, el discípulo se
consume;
aunque nadie entra en la
isla,
los nombres de los habitantes
cambian.
Escupiendo veneno, respirando
fuego,
hablando el trueno, liberando
el huracán,
la isla de Tilopa cruzó el
Atlántico
y recibió un nuevo habitante.
Oh isla de Tilopa,
inoriginada y sin fin,
centro de la danza de dakinis
en espacio inconmensurable.
Puedan las dakinis Iluminar
a quienes se acercan a la
isla de Tilopa. (Capriles, 2012, p.68)
El
ego del poeta no escapa del campo crematorio propuesto por Capriles en su libro,
acercándose quizá de alguna manera -aunque por otras vías- a la antipoesía[6]
del chileno Nicanor Parra, en este
“metapoema”:
METAPOEMA
Tratando de escapar de la futilidad,
transitoriedad y no-importancia
del propio ilusorio ego
uno escribe un poema.
Al intuir el vacío, el impulso del
error es escapar,
tratando de llenarlo con la ilusión
de solidez,
y de escapar de lo inmutable
persiguiendo objetos cambiantes.
Hoy, la forma de escapar fue escribir
un poema.
Que locura es querer escapar
del Vacío que es Gozo Supremo
y a través de ello dar lugar
a la pena del error del ego.
Tratando de dejar su marca:
“Yo escribí esto...
un poema que me sobrevivirá.”
En vez de tratar de hacer
que el ego parezca real,
durable y substancial,
debemos penetrar su vacío
y regresar al Gozo.
No puedo contenerme, tengo que
escribir
y por tanto aquí va
de modo que puedan leer cómo y por
qué
el ego quiere que otros lean
“lo que él escribe”.
“Yo experimenté esto”,
y quiero que este “esto”
y este “yo”
sean inmortales;
así, por favor lea mi poema al
respecto.
¿Qué se gana con esto?
el sufrimiento que surge de tomar
seres, objetos y experiencias
como absolutamente reales e
importantes.
Trata de escapar del vacío
llenándolo con la ilusión de un poema
y entrando en la esfera de la
sobrevaluación y el apego
quémate en el hornillo del error.
Una mancha de vino bajo un vaso
roto...
hojas caídas que vuelan al viento...
pájaros que pasan en formación frente
al sol poniente...
deja que, mi corazón se consuma y
quede en paz. (Capriles, 2012, pp. 23-24)
CONCLUSIÓN
El budismo se ha desarrollado lentamente
en estos últimos dos siglos en Occidente, este proceso se aceleró en el siglo
XX gracias a las migraciones y a la globalización. En las letras venezolanas,
como hemos visto, todo comenzó con la mención que hace Bolívar en la Carta de Jamaica en 1815,
evidentemente se trata de una noción intelectual, un snobismo académico o un simple despliegue
de erudición, en cualquier caso, lo suficiente como para entender que para la
fecha el llamado Padre de la Patria venezolana ya había tenido noticias del
Buda Sakyamuni. Teresa de la Parra abrió
la narrativa venezolana al tema budista en 1915, en el Diario El Universal con:
Un Evangelio Indio: Buda y la Leprosa y
Una Leyenda Japonesa: La Flor de Loto.
Teresa a diferencia de Bolívar, se sensibilizó más, viajó a Japón y
visitó algunos templos budistas y dedico algún tiempo al estudio del budismo.
Sin embargo, Buda llegará a la poesía venezolana de la mano de su poeta más
querido, con Andrés Eloy Blanco en su Laude
a Budha, de 1923. Andrés Eloy mezcla a Buda con Cristo, escribe –no sin
emocionada admiración- el Laude a Budha,
pero es sin duda cristiano, y ya podemos entender lo que significa para un
cristiano poner al Budha Sakyamuni a
la altura de Jesucristo: Y con Cristo y
contigo / como con dos antorchas que alumbraran mi calma / dejar toda la carne
al enemigo / y echar por mi interior, buscando un alma.
Con Gustavo Pereira las raíces del
espíritu budista se hunden más profundamente en la poesía nacional en cuanto a
tema y estilo. Pereira coquetea, es seducido por la doctrina budista, pero
finalmente se mantiene fiel a su escepticismo a ultranza. Los somaris -según quien esto escribe- están
originalmente inspirados en el budismo y el haikú
y se van alejando con el paso del tiempo, en cuanto a tema y estilo. Pereira
poco a poco va marcando distancia del budismo, como quien esconde una
debilidad. Los somaris se hacen cada vez más largos alejándose de la brevedad
del haikú y la temática budista desaparece
de su obra a medida que el poeta envejece. Lo contrario sucede con Juan
Calzadilla quién recibe el budismo y progresivamente lo convierte en parte de
su poética, incluyendo la experiencia del satori
en su proceso creativo. Pero no será sino en la obra de Elías Capriles cuando
el budismo cobra un rol abiertamente protagónico, podemos decir, que Campos Crematorios es el primer libro de
poesía venezolana dedicado exclusivamente a la práctica y experiencia del
budismo.
Podemos, entonces, notar un proceso in crecento, que se puede entender como
más o menos lineal en el tiempo, de profundización del budismo en nuestras
letras desde lo anecdótico de las referencias a Buda en la Carta de Jamaica
hasta los Campos Crematorios. Así
como se ha dado un viaje desde la referencia intelectual hasta la teoría y
praxis del budismo en nuestras letras, también desde el punto de vista de las
vías budistas se ha dado un viaje dentro de la rica variedad de senderos que
ofrece el budismo: Bolívar se refiere al hinayana,
Andrés Eloy al hinayana y mahayana, Pereira se refiere al mahayana –especialmente al Chan y Zen-, Calzadilla al Zen y
hace alguna referencia al Tantra o vía de la transformación,
finalmente Capríles se enfoca en el Tantra
y el Dzogchen o vía de la
autoliberación. Es notable la aceleración de estos procesos después de la
invasión china al Tíbet en los años cincuenta. Venezuela no ha sido la
excepción: con respecto al Sutra hay
un gran movimiento de Vipassana[7]
y Zen[8],
en lo que refiere al tantrismo el lama Ole Nidhal ha visitado reiteradamente
nuestro país y sus comunidades del “camino de diamante”[9]
prosperan, por otro lado Chögyal Namkhai
Norbu ha difundido todas las formas de budismo y muy especialmente las
enseñanzas tántricas del anuyoga y las enseñanzas Dzogchen en nuestro país, y hasta ha
fundado uno de los centros más importantes del mundo de la Comunidad Dzogchen Internacional en la isla de Margarita[10],
además de la gradual proliferación de pequeños
grupos de practicantes en diversas ciudades del país. Todo esto hace
pensar que la influencia del budismo en la poesía nacional seguirá
incrementándose, no ya tanto desde la curiosidad intelectual -como en los
siglos XIX y XX-, como desde la experiencia meditativa o contemplativa de
practicantes. Aparecerán también
antologías y estudios que los pongan en evidencia, como esta Breve
Antología Comentada que surge justo en el año 2015 cuando se cumplen doscientos
años de la Carta de Jamaica, en la que Bolívar le da la bienvenida a Buda en
las letras de nuestro país y Nuestra América.
BIBLIOGRAFÍA Y HEMEROGRAFÍA
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El Nacional, Papel Literario. Ver
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Fundación CELARG
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Tormentas (1era Ed.) Caracas: Fundación Editorial El Perro y La Rana.
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[1] “Buda” no es un nombre, es un
título y quiere decir “el que despertó” o “iluminado” que se usa para designar a Siddharta Gautama (h.
560 a.C.- h. 480 a.C.) y por extensión a todo aquel (o aquella) que alcance
dicho estado.
[2] Escrita en Kingston, como respuesta
a Henry Cullen y fechada el 06 de septiembre de 1815
[3] Uno de los más antiguos e
importantes textos del budismo que forma parte del Canon Pali del budismo
theravada o hinayana.
[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Fudaishi
[5] Encontré el texto en chino
e inglés y para efectos de esta investigación
me permití hacer la traducción del inglés. He aquí la versión en inglés
y el original en chino:
空手把鉏頭 Empty-handed, I hold a hoe.
步行騎水牛 Walking on foot, I ride a buffalo.
人在橋上過 Passing over a bridge, I see
橋流水不流 The bridge flow, but not the water.
Tomado de:
www.sacred-texts.com/bud/zen/poems.htm
[6] La antipoesía desacraliza al poeta y al poema, en contraposición a la
poesía clásica, cuestionando a ambos a través de un lenguaje cotidiano, lúdico
e irónico.
[7] https://www.dhamma.org/es/schedules/schvenuvana
[8] http://zazenenvenezuela.blogspot.com/p/centros-budistas-zen-en-venezuela.html
[9] http://www.budismocaminodeldiamante.org/
