miércoles, 15 de abril de 2015

El Budismo en la Poesía Venezolana: Breve Antología Comentada. Por Carlos García Rad



EL BUDISMO EN LA POESÍA VENEZOLANA
BREVE ANTOLOGIA COMENTADA
Por: Carlos D. García Rad.

A Chögyal Namkhai Norbu

y a todos los budistas de Venezuela


ANTECEDENTES

El primero que escribe la palabra Buda[1]  con pluma venezolana fue el Libertador de América, Simón Bolívar (Caracas, 1783 - Santa Marta, 1830), considerado por los venezolanos como el “Padre de Patria”, en la temprana fecha de 1815, en su famosa “Carta de Jamaica”[2]

Los americanos meridionales tienen una tradición que dice que cuando Quetzalcoatl, el Hermes o Buda de América del Sur, resignó su administración  y los abandonó, les prometió que volvería después que los siglos desiguales hubiesen pasado, y que él restablecería  su gobierno y renovaría su felicidad. ¿Esta tradición no opera y excita una convicción de que muy pronto debe volver? ¿Concibe usted cuál será el efecto que producirá, si un individuo, apareciendo entre ellos, demostrase los caracteres de Quetzalcoatl, el Buda del bosque, o Mercurio, del cual han hablado tanto las otras naciones? (Bolívar, 1997, p.101)

Más entrados en el siglo XIX el budismo empezó a difundirse por occidente, manifestándose en Nuestra América en textos como Un paseo por la tierra de los Anamitas (Martí, 2003) del poeta, ensayista y héroe nacional cubano José Martí, ya en 1889,  en el que se nombra a Buda, se cuenta parte de su vida y se narra la parábola de los ciegos y el elefante, que fue usada por Buda Sakyamuni en el Udana[3] para explicar cómo los puntos de vista fragmentarios, producto de la ignorancia, no pueden alcanzar a comprender la totalidad de la realidad. Un poco después en 1908, fue construido en Perú el primer templo budista de todo el continente americano, que se conserva hasta nuestros días. 

En nuestro país será una de las más grandes escritoras venezolanas de todos los tiempos, Ana Teresa Parra Sanojo (París, 1889 – Madrid, 1936) -mejor conocida como Teresa de la Parra- , cuyos restos descansan en el Panteón Nacional, quien escribirá los dos primeros cuentos budistas de la narrativa venezolana, bajo el seudónimo de Fru-Frú en 1915, en el Diario El Universal: Un Evangelio Indio: Buda y la Leprosa y Una Leyenda Japonesa: La Flor de Loto.  Esto antes de viajar a Japón en 1919 donde visitará algunos templos budistas y luego en 1931 estudiará budismo. (De la Parra, Teresa, 1991, pp. 437, 440, 557, 682, 722)

ANDRÉS ELOY BLANCO

Tendrán que pasar ciento ocho años desde que Bolívar escribió por primera vez  la palabra Buda -que es el número de cuentas de un mala o rosario budista- para que otro venezolano escribiera un poema dedicado a Siddharta Gautama, el Buda histórico o Buda Sakyamuni. Curiosamente se trata de un poema poco conocido del poeta que mejor ha interpretado el alma venezolana, del más popular de todos los poetas de la patria de Bolívar: Andrés Eloy Blanco (Cumaná, 1897- Ciudad de México, 1955).

El autor de poemas tan arraigados en la cultura nacional como: Las Uvas del Tiempo, Píntame Angelitos Negros, El Limonero del Señor, Juan Bimba, Canto a los Hijos y El Palabreo de la Loca Luz Caraballo, escribió también Laude a Budha en 1923 en su libro Poda:

LAUDE A BUDHA

“Oh Sidharta Gautama, tú tenías razón”.

Nervo

¡Oh Sakyamuni Budha,
Mendigo del Nepal, Niño de Oro,
que al sordo cuenco y a la lengua muda
concertaste en el diálogo sonoro!

¡Príncipe del Amor, Epifanía
de las manos abiertas
ráfaga de la eterna lejanía
que sopló la Inmortal Sabiduría
sobre el silencio de las cuatro puertas!

Sales ¡Oh Budha Blanco! de ti mismo e inquieres
en tu propia corteza para hallarte a ti mismo,
y en tu escondido corazón prefieres
cinco discípulos a diez mujeres,
porque ellos son la senda y ellas son el abismo.

Por tu humildad, que te trocó en hermano
del pestoso, del pobre y del villano
y convirtió en harapos tus arreos
y en pedigüeña la opulenta mano;
por la renunciación de tus deseos;
por el filo que corta tu prócer cabellera;
por tus meditaciones sobre lo que no existe,
cuando en silencio de bandada triste
poblaste de alas blancas la angustia de la higuera;
por la eficacia de tu sufrimiento;
por la profundidad de tu ternura;
por tu sonrisa helada en el portento,
sereno Beghavat de trenza oscura,
a tus pies, vertical y pensativo,
planta mi trigo virgen su tesoro:
tus pies son las raíces de un olivo
que me harán florecer en granos de oro…

¡Salve esencia proteica, que en nube, en flor y en flama
te repites en ciencia y en perfume y en norma!
Bodhidharmo es la intensa proyección de Gautama
que al través de los siglos dinamiza la forma.

Yo, que a cinco discípulos hubiera preferido
una sola mujer, yo, que al anciano
nunca tendí la mano
yo, que no abrí mi casa al perseguido,
yo, que mordí las ancas de la oveja inocente
y arrasé mis frutales
y di la flor al agua y el fruto a la serpiente
yo, que de mis panales
tomé la miel y desterré la abeja,
yo, que llené de barro los umbrales
donde  la honestidad me abrió su reja
yo, que rompí la intrepidez del canto
sobre la boca azul de la sirena
y abrí sendas de llanto
y abrí surcos de pena,
yo vengo a ti; contra mi ser gravita
y estalla hiriendo la segura pasada;
quede en mi carne tu piedad inscrita
bajo la aguda luz de tu mirada.

Quiero sentir el gozo revelado
que al imperial durmiente llenó de pesadillas,
¡cuánto me busco y nunca me he encontrado!
quiero, Señor, sintiéndome a tu lado,
mirar mis interiores maravillas…

Yo quiero hablarte en idioma intacto
que abrió a tu paso inéditos cariños,
en una lengua cándida, sencilla, como un acto,
en la lengua del ángel, en el indio del pacto
o en el chino celeste de los niños.
Y juntar a tus pálidos reflejos
la inmensidad de Cristo, la luz de Zoroastro
para así contemplarte, cerca o lejos,
desde cerca, una hoguera, desde lejos, un astro.

Y con Cristo y contigo,
como con dos antorchas que alumbraran mi calma,
dejar toda la carne al enemigo
y echar por mi interior, buscando un alma.

Y si tú me sonríes, entonces en el hombre
florecerá el espíritu domesticado y diestro
y escribiré para alabar tu nombre,
en un grano de arroz un padrenuestro.

Y llegará hasta mí, grave y clemente,
como en un sueño de transmigraciones,
tu amor, que es como un río de invertida corriente,
que del mar se devuelve, buscando hacia su fuente
el Himalaya de los corazones… (Blanco, 1934, p. 129-132)

Más allá de lo evidente del título, encontramos también elementos de carácter filosófico dignos de mencionar. Comencemos por decir que el poema describe la vía de la renuncia propuesta por el Buda Sakyamuni, Siddharta Gautama. La vía de la renuncia o Sutra es la más conocida popularmente, es la vía de los monjes. Quienes la siguen consideran que las pasiones son extremadamente negativas, así que  renuncian a ellas y a cualquier cosa que las pueda estimular, con este fin toman votos, como por ejemplo de pobreza, de castidad, etc, es decir se renuncia a las riquezas, placeres... Por esta razón se le conoce como vía de la renuncia. Es esta una vía perfecta, que hace énfasis en la vacuidad, sin embargo, como veremos más adelante, no es la única vía a la iluminación dentro de la rica variedad de senderos que conforman el budismo.

Vemos también en el poema la palabra Bhegavat que es probablemente una incorrecta castellanización de la palabra Bhagavan que en el budismo se otorga a quienes han alcanzado el estado de  Buda y traduce literalmente “bendecido, afortunado”. Hay otra palabra en el poema ajena a nuestra lengua madre sobre la que debemos hacer algunos comentarios: Bodhidharmo. Se trata de nuevo de un equívoco en el proceso de castellanización o quizá más bien sea una contracción de Bodhidharma y Damo, debido a que con estos nombres se conoce al monje indio que unos mil años después de Sakyamuni, llevó el budismo a China y fundó lo que se conoce como budismo Chan y que al llegar al Japón se le dio el nombre de budismo Zen.

Andrés Eloy Blanco en este poema demuestra conocer la vía de la renuncia enseñada por Siddharta Gautama en sus dos vehículos: hinayana o theravada y mahayana o vía de los Bodhissatvas. El primero basado sobretodo en las Cuatro Nobles Verdades –que veremos más adelante- , el Vinaya (conjunto de reglas y disciplina) y prácticas meditativas como el Vipassana en la  que a través de la auto-observación se puede descubrir la propia vacuidad.

El mahayana por otro lado es conocido como el gran vehículo, su énfasis no está en mantener los votos sino en la intención de ayudar a todos los seres a liberarse del sufrimiento. Realizan un entrenamiento para desarrollar la bodhicitta (compasión) en dos fases, la bodhicitta de la intención a través de prácticas y meditaciones para hacer surgir “los cuatro inconmensurables” (ecuanimidad, amor, compasión y alegría) y la bodhicitta de la acción en la que se realizan numerosas prácticas y entrenamientos mentales para desarrollar finalmente los seis paramitas (virtudes o perfecciones) de la generosidad, moralidad, paciencia, perseverancia y estabilidad meditativa respectivamente. Se basan especialmente en el Prajñaparamita Sutra (o Sutra de la perfecta sabiduría), que es quizá el texto que profundiza más en el conocimiento que se puede alcanzar a través de la vacuidad.

El budismo de la renuncia en general está lleno de frases e imágenes que intentan describir la experiencia de la vacuidad, algunos ejemplos comunes son: todo es ilusorio como un espejismo, como un eco, como el reflejo de la luna en el agua, como un sueño…

A sabiendas de todo lo anterior no hace falta comentar demasiado sobre el siguiente poema de Andrés Eloy Blanco:

LA RENUNCIA

He renunciado a ti. No era posible.
Fueron vapores de la fantasía;
son ficciones que a veces dan a lo inaccesible
una proximidad de lejanía.

Yo me quedé mirando como el río se iba
poniendo  en cinta de la estrella
hundí mis manos locas hacia ella
y supe que la estrella estaba arriba…

He renunciado a ti serenamente,
como renuncia a Dios el delincuente;
he renunciado a ti como el mendigo
que no se deja ver del viejo amigo;

como el que ve partir grandes navíos
con rumbo hacia imposibles y ansiados continentes;
como el perro que apaga sus amorosos bríos
cuando hay un perro grande que le enseña los dientes;
como el marino que renuncia al puerto
y el buque errante que renuncia al faro
y como el ciego junto al libro abierto
y el niño pobre ante el juguete caro.
He renunciado a ti, como renuncia
el loco a la palabra que su boca pronuncia
como esos granujillas otoñales
con los ojos estáticos y las manos vacías,
que empañan su renuncia, soplando los cristales
en los escaparates de las confiterías…

He renunciado a ti, y a cada instante
renunciamos un poco de lo que antes quisimos
y al final, ¡cuántas veces el anhelo menguante
pide un pedazo de lo que antes fuimos!

Yo voy hacia mi propio nivel. Ya estoy tranquilo.
Cuando renuncie a todo seré mi propio dueño;
desbaratando encajes regresaré hasta el hilo.
La renuncia es el viaje de regreso del sueño… (Blanco, 1997, p.126-127)


GUSTAVO PEREIRA

Gustavo Pereira (Punta de  Piedras, 1940)  fue redactor del preámbulo de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela en 1999, Premio Nacional de Literatura en el año 2000, autor prolífico que se nutre de varias fuentes, especialmente de las no occidentales, de las naciones originarias y las literaturas orientales. Para efectos de la presente investigación nos enfocaremos en estas últimas, específicamente en las asociadas al budismo, que en el caso de Pereira –como veremos- se dirigen más hacia el budismo mahayana chino y japonés, Chan y Zen respectivamente.

En 1993 –un año después de la visita del Dalai Lama a Venezuela- el poeta publica un libro titulado Escrito de Salvaje en el que las tendencias descritas arriba se manifiestan libremente. Es un libro -que como su título indica- está dedicado a lo que –en términos positivistas- se opone a la civilización, así que encontramos referencias directas a los pueblos aborígenes, asiáticos y otras periferias de la civilización occidental.

Comencemos por lo evidente: hay dos poemas de ese libro que llevan por título Bodhidharma (I y II). Sí, el mismo Bodhidharmo que nombra Andrés Eloy en su Laude a Budha unos setenta años atrás:

BODHIDHARMA I

Preguntó un monje a su maestro: “¿Qué sentido tiene que el
Bodhidharma venga del oeste?”, queriendo significar: “¿Qué
es la verdad?”.
El maestro contestó: “El caracol que sube a un palo”.
El día anterior, a otro, le había respondido: “La rana lame el
humo de las cigüeñas”. (Pereira, 2010, p.25)


BODHIDHARMA II

Preguntó un monje a Tai Pei Ku: “¿Qué sentido tiene que el
Bodhidharma venga del oeste?”. Y respondió: “He sentido
diez mil veces un sapo maullar”.
   Cuando otro monje preguntó lo mismo contestó:
            “El aguacero sueña con un par de sandalias”. (Pereira, 2010, p.26)
  
Los diálogos entre maestro y discípulo son una forma bastante difundida de transmitir enseñanzas místicas en el oriente del mundo. En el Japón los maestros Zen -quienes como dijimos antes vienen del linaje de Bodhidharma- para sondear el progreso del discípulo -o a veces incluso para producir la experiencia introductoria iniciática llamada Satori- suelen plantear a sus estudiantes preguntas imposibles o dar respuestas absurdas para generar un colapso mental que le permite tener al discípulo una experiencia más allá de los conceptos y de la mente. Esto es conocido como koan. Esta parece ser también la intención de Gustavo Pereira al escribir estos dos textos dedicados al Patriarca del budismo Zen y del Chan.

En el mismo libro encontramos el siguiente poema:

DUKKHA

La primera verdad que descubrió Buda fue la del sufrimiento,
la insatisfacción (“dukkha”). El poema es una paráfrasis del texto budista.

Unos escogieron el lecho de los sin abrigo
        El tálamo de los Diferentes Senderos
Otros al borde del volcán
         El declive de donde no se regresa

Unos la media luna de la locura
        El laberinto de los jóvenes suicidas
Otros la voluntad que no tiene más mérito que desvanecerse
        en amargura o desventura.
pues ambas conducen a la calle de donde nunca partió nadie

Unos vidas sin tormentas y deseos vanos
Otros vicio cortante la perversión y los alcoholes

Unos prefirieron la mácula categórica del hastío
Nosotros la refriega
Porque ni en el hondo espacio ni en el centro del océano ni en
la torva oscuridad de las grutas de la montaña ni en las calles
ni en los parques ni en los hermosos tejados del ancho mundo
hay un lugar donde no llegue la muerte. (Pereira, 2010, p.27)

Dukkha -como dice el mismo poeta- es la primera Noble Verdad de las Cuatro Nobles Verdades enunciadas por el Buda Sakyamuni, en Sarnath, en el Parque de los Ciervos, para comunicar a sus cinco discípulos el conocimiento que había descubierto en su despertar.

Dukkha quiere decir sufrimiento, o más exactamente insatisfacción. No es difícil entender que sufrimos. En las enseñanzas budistas se dice que hay al menos cuatro tipos de sufrimientos de los que ningún ser humano escapa: nacimiento, enfermedad, vejez y muerte. La segunda es Trishna o sed de existencia. Es la explicación o la causa del Dukkha. La tercera es Nirvana: el estado en el que cesa el Dukkha y la cuarta es Marga: la vía para alcanzar el  Nirvana.

En 1970, Pereira publica el libro Poesía de Qué, y es en esta obra donde encontramos por primera vez sus característicos somaris, convirtiéndose estos en su mayor aporte a las formas poéticas. Mucho se ha dicho y escrito sobre los somaris, en resumen podemos decir que son poemas cortos, sin estar atados a métrica alguna ni a la rima, pero inspirados en las formas poéticas japonesas como el haikú, que es una forma de poesía asociada al Zen (aunque sus orígenes se pueden remontar a la actitud contemplativa ante la naturaleza del shintoismo) y dentro del mismo es un ejercicio de atención a través de la descripción de una experiencia sensorial del momento presente, usualmente en contemplación de la naturaleza, sin emitir juicio y se construye en tres versos, 5/7/5 sin rima. Pero dejemos que sea el propio redactor del preámbulo de la Constitución Bolivariana de Venezolana quien nos hable del haikú:

Al igual que otras manifestaciones del arte japonés, el haikú constituye en esencia una experiencia espiritual oculta en lo natural evidente, cuyo matiz supremo es el destello culminante, cierta iluminación o satori –devenida del pensamiento budista- que despierta a la par que emoción estética, el sentido de la más profunda representación de lo real. Pudiéramos decir que todo haikú verdadero, más que tres versos de 5, 7 y 5 sílabas, encarna la conexión del mundo objetivo con la plenitud del ser, la condensación semántica de cierta parte del universo –cosa, ente o fenómeno- en el momento preciso en que se revela tal como es. Esta aprehensión  del  instante por la letra, a la vez descriptiva y sugestiva, conforma una extraña realidad: la descripción no describe ni la sugestión adjetiviza: propicia el centelleo, el chispazo iluminador de la imagen como lo haría el flash de una cámara fotográfica de lente semivelado.  (Pereira, 2013, p.109)

En Poesía de Qué encontramos un ejercicio del poeta, un experimento, un “haikú sin preceptiva”:


HAIKÚ SIN PRECEPTIVA

Salí a ver las estrellas y hallé dos solitarios entretenidos en lanzar piedras al mar
No podía ver sus rostros en medio de las sombras ni las piedras sobre el agua tranquila
Sólo breves chasquidos llenando la noche. (Pérez, 2013, p.51)


No deja de llamar a la atención la proximidad de este texto con uno de los más famosos haikú del poeta Zen Matsuo Basho (1644-1694):

                       En el viejo estanque
Salta una rana
¡Chapoteo en el agua!
(p.111 La Poesía es un Caballo Luminoso)

En cualquier caso Pereira no se deja atrapar por la métrica característica del haikú –es un acérrimo versolibrista- pero mantiene los tres versos,  la actitud contemplativa hacia la naturaleza e intenta mantener también algo de  la actitud Zen en eso de describir sin juicios su percepción de un momento junto al mar, escenario común en su obra ya que el autor es un poeta insular. Estas características no sobrevivirán en los somaris, del haikú quedará apenas la brevedad y cierta actitud contemplativa. Sin embargo en el mismo libro encontramos, entre los primeros somaris, uno en el que hace referencia directamente a Buda:

Tenía razón Buda
                            La carne es la carne. (Pereira, 1994, p.49)



JUAN CALZADILLA

El poeta y artista plástico venezolano Juan Calzadilla (Altagracia de Orituco, 1931) , fundador del mítico movimiento artístico llamado El Techo de la Ballena, fue Premio Nacional de Artes Plásticas en 1996, director de la Galería de Arte Nacional y de la revista Imagen.
Al igual que Pereira -y quizá de manera más abierta- Calzadilla muestra en reiteradas oportunidades una sensibilidad budista que llega incluso a marcar indiscutiblemente su poética. Después de encabezar un taller de poesía en Barranquilla del Caribe (Colombia), el poeta fue entrevistado por Libardo Barrios, dicha entrevista fue publicada en el 2006 por la revista La Casa del Asterión de la Universidad del Atlántico. Cito a continuación un fragmento pertinente:

LB: Usted insistió mucho durante el taller en que un poeta alcanza esos estados de iluminación; el satori de los budistas zen, cuando es capaz de anular, de matar su ego. ¿Cómo sustenta eso en un medio como el nuestro en que los escritores son, en su mayoría, amanuenses del poder?

JC: Creo que la lucha contra el ego que todos llevamos dentro y que generalmente en muchos casos es muy grande, contribuye a que el poeta se libere de la dictadura de la realidad, de cierta presión fomentada por las preocupaciones, la cultura, la educación recibida. Pero en la medida en que el poeta se libera del ego, se aproxima a ese satori. Y esto aquí en occidente es muy difícil de lograr. El poeta lo alcanza en unos casos y en algunos momentos cuando se dice que está inspirado, lo cual es equivalente a ese satori de los orientales. (Barrios, 2006)

Bajo el título de “satori” ha escrito Calzadilla dos poemas, el primero en Diario sin Sujeto (1999):

SATORI

Muy temprano en la mañana me levanto
y veo, asomado a mi ventana,
una larga fila de automóviles
que lenta y machaconamente, a empujones,
marcha allá abajo en la avenida
como esos arreos de burros
que en la bruma de los días lejanos
de mi remota aldea yo recuerdo.
Empero, ningún signo de vida
descubro en ellos como no sea
el humo negro que sale por sus traseros.
¡Ah, infancia, vuelvo a encontrarte
en el infierno urbano
y yo sólo lo supe ahora
al asomarme a la ventana!
Miren mis asnos, qué relucientes, puros espejos.
Y además, importados y de último modelo.
¡Asómense a verlos! (Calzadilla, 2010, pp. 222-223)

El segundo lo escribirá en Editor de Crepúsculos (2014)

SATORI

A veces es necesario que alguien nos demuestre con hechos que la existencia de una cosa depende menos de nosotros que de la cosa misma. Y para entenderlo no hay como un garrotazo. O un jalón de orejas. (Calzadilla, 2014, p.24)

En la misma onda zen encontramos dos koanes que pertenecen al mismo libro: Editor de Crepúsculos (2014) en la página 64 y en la 101 respectivamente:

KOAN

-Un sonido puede callarse, una vida puede callarse, puesto que
preexisten. ¿Y qué no preexiste?
-El silencio.
Y dicho esto, de un tirón el monje retorció mis orejas salvajemente.
(Calzadilla, 2014, p.64)

KOAN

Es probable que tras alcanzar la iluminación
beberse todo un río deje de ser un problema.
-Muéstrame como puedes beberte  toda
el agua del río Hsi-Chiang de un solo trago
y entonces te responderé.
Al oír esto, Pan Yun alcanzó la plena Iluminación (Zen). 
(Calzadilla, 2014, p.101)

En el libro Vela de Armas (2007) Calzadilla cita al maestro y poeta chino de la tradición Chan -o Zen chino- Shan Hui (490-560):

LA PALA DE SHAN HUI

Sostengo la pala
pero mis manos están vacías.

Y más seguridad de que la sostienes
mostrarías si dijeras
que la agarras sin las manos.

Sigo tu sano consejo, Shan Hui:
Una pala no necesita continuar siendo
sólo aquello que la denomina.
(Calzadilla, 2010, p.304)

Evidentemente, existe una intertextualidad entre el poema de Calzadilla y el de Shan Hui, mejor conocido como Fudaishi o Fu Ta-shih patrono de las bibliotecas[4]  :

Con mis manos vacías, sostengo una pala.
Andando a pie, cabalgo un búfalo.
Cruzando sobre el puente veo
el fluir del puente, pero no el agua.[5]

Cuenta el venezolano Guillermo Parra que en 1993 se enroló en un curso de verano de la primera universidad budista del continente americano: La Universidad Naropa. Dicha universidad -ubicada en los Estados Unidos de Norteamérica, en la ciudad de Boulder Colorado- fue fundada por el maestro de budismo tántrico tibetano y catedrático de la Universidad de Oxford: Chögyam Trungpa Rinpoche. Allí enseñaba poesía Allen Ginsberg y William Burroughs literatura, siendo el primero seguidor de las enseñanzas tántricas de Chögyam Trungpa y el segundo –al menos- bastante cercano. Estas enseñanzas son conocidas también como la vía de la transformación debido a que -basándose en un profundo conocimiento de la vacuidad- no se parte del hecho de que las pasiones son algo positivo o negativo en sí mismo, sino que en cambio son energía y como tal tienen una infinita posibilidad de manifestarse y pueden transformarse en sabiduría a través de prácticas y métodos secretos revelados exclusivamente  a los iniciados. Los practicantes de esta vía entonces no toman votos, no renuncian a las pasiones ni a lo que las estimulan, al contario, procuran incrementarlas para tener más “materia prima” que transformar en cada vez más insondables niveles de sabiduría.

Fue en la ciudad de Boulder, durante una cena en un restaurante en la que compartían estudiantes y profesores de la universidad budista de Naropa, donde Guillermo Parra conversó con el poeta Allen Ginsberg. Sobre este encuentro, escribe Parra:

Me preguntó si conocía a los escritores venezolanos de El Techo de la Ballena. Contesté que no y como veía que no entendí muy bien el nombre del grupo, hizo un gesto abriendo sus brazos en forma de un techo y me tradujo el nombre al inglés, “The Roof of the Whale”. Me comentó que había estado en contacto con ellos durante los años sesenta y que lo habían invitado a visitar Caracas. Mencionó que siempre quiso ir a Venezuela, pero que las circunstancias se lo impidieron. (Parra, 2012) 

Como dijimos antes Calzadilla fue uno de los fundadores del movimiento artístico El Techo de la Ballena. En El Libro de las Poéticas (2006) quizá consigamos evidencias directas, rastros de los contactos con Ginsberg, Burroughs y la Universidad Naropa:

EGO Y VIRUS

Poco antes de morir, W. Burroughs contó esta anécdota: una vez el maestro Chogujian Trungpa Rinpoche entró a un salón y todo el mundo se puso de pie. En eso algún imbécil preguntó: “¿Porqué hay que levantarse?”. Y el maestro le dijo que era por respeto. El imbécil preguntó: “¿Respeto a qué, específicamente?”. Rinpoche respondió: “Respeto a la ausencia de ego”.
En el inconsciente  hay una ausencia de ego. La mejor creación se lleva a cabo cuando se anula el ego. ¿Y cómo se anula?  Combatiendo a las palabras. La palabra es un virus: no funciona más que reproduciéndose incesantemente. (Calzadilla, 2010, p.238)

ELÍAS CAPRILES

El profesor de la Universidad de los Andes, filósofo y poeta venezolano Elías Capriles, es sin duda uno de los más prolíficos difusores del budismo en nuestra lengua y probablemente el más activo de Nuestra América. Su obra  abarca desde la filosofía, la psicología transpersonal, hasta  la ecología, la sociología, la estética y la poesía. Sus escritos han sido publicados en: Venezuela, EE.UU., Rusia, Francia, India, España, El Salvador, Italia y Nepal. Es miembro de la Directiva de la International Transpersonal Association (ITA) en representación de Suramérica. En su labor como difusor del budismo sobresale especialmente su libro Budismo y Dzogchen (Capriles, 2000) citado por Wikipedia y otras enciclopedias en línea como fuente en temas vinculados al budismo y el Dzogchen.

Es importante señalar que Capriles no es un erudito del budismo, es un budista erudito: vivió en el Sur de Asia, especialmente en Nepal e India, donde recibió enseñanzas de  los maestros del budismo tibetano: Dudjom Rinpoché, Thinle Norbu (Dungse) Rinpoché, Dilgo Khyentse Rinpoché. Entre 1977 y 1982, Capriles pasó la mayor parte del tiempo en retiro estricto en cabañas y cuevas en los altos Himalayas (Nepal) donde escribió la mayor parte de su obra poética. En la actualidad –y desde hace casi 30 años- Capriles es discípulo del maestro y erudito tibetano Chögyal Namkhai Norbu, de quien recibió en  la década de los noventa el título de instructor de la base del Santimahasangha, sistema de enseñanza estructurado en nueve niveles  diseñado por el citado maestro para asegurarse de mantener la pureza de la transmisión de las enseñanzas que imparte. 

Chögyal Namkhai Norbu visita Venezuela desde 1986 y en el 2002 fundó un centro en la isla de Margarita llamado Tashigar Norte que visita con relativa regularidad. Sus enseñanzas cubren el Sutra o vía de la renuncia, el Tantra o vía de la transformación y el Dzogchen o vía de la autoliberación. De los dos primeros ya hablamos un poco más arriba, del Dzogchen podemos decir que es conocido como la vía de la autoliberación, en la que –a diferencia del Sutra y del Tantra- no hay nada a lo que renunciar o algo que transformar, al descubrir nuestra verdadera naturaleza todas las experiencias que se manifiestan son integradas o autoliberadas en dicho estado. Chögyal Namkhai Norbu explica:

Las enseñanzas Dzogchen son conocidas también con el nombre de Atiyoga, o “yoga primordial”. La palabra yoga se utiliza en el sentido equivalente  al término tibetano naljor (rnal ’byor), que significa “poseer la condición auténtica”, condición que es el estado primordial de cada individuo.  Otro nombre para el término Dzogchen es “la enseñanza del estado de la mente de Samantabhadra”, o iluminación primordial. El método practicado en el sendero Dzogchen  se llama “auto-liberación” porque se basa en el conocimiento y la comprensión. Pero no se trata de que haya un objeto que tenga que ser conocido; más bien  es una cuestión de entrar en la experiencia de un estado más allá de la mente racional, el estado de la contemplación. (Norbu, 2002, p.53)

El grueso de la obra de Elías Capriles está dedicado a disciplinas diferentes a la poesía, sin embargo hemos decidido incorporar a esta antología su único libro de este género titulado Campos Crematorios (1996) que nos atrevemos a decir,  es el primer libro dedicado íntegramente al tema del budismo en Venezuela, específicamente al budismo tántrico y Dzogchen, escrito además por un practicante de ambas corrientes y no por alguien con una simple curiosidad intelectual sobre las mismas.

Dejemos que sea el mismo Capriles quien nos presente su libro:

La primera parte de este libro es una colección de poemas y similares que escribí cuando me encontraba en retiro en varios lugares en las montañas de Nepal, incluyendo a Chumi Changchub (Rikeshvar Mahadev) en la cadena himaláyica inferior, y a Trö-pa-trong, el abri en la cima de Ama Yangri (Yangri Danda)t y el templo-cueva de Gurú Drug Khang en Gurú Drukpu (entre Helambú y Langtang), todos ellos en la cadena himaláyica superior. Según creo, en su mayoría fueron escritos en 1.980.

Algunos de ellos no serán de interés a quienes no se encuentren en el sendero de Iluminación, pero otros pueden ser de interés general. Quizás no sirvan como arte, pero si vierten alguna luz sobre el sendero de aunque sea un solo ser humano, consideraré que su publicación está justificada. (…)

En el texto, se encuentran tres poemas sucesivos, dedicados, respectivamente, a los lamas tibetanos Namkhai Norbu, Chögyam Trungpa (y su discípulo occidental Ösel Tenzing) y Thinle Norbu. Aunque al segundo no lo conozco personalmente, el primero y el último son, junto a Dunyom Rinpoché, Chyentze Rinpoché y otros dzogchenpas, mis maestros personales. (Capriles, 2012, p.3)

La segunda parte del libro contiene unos pocos poemas que surgieron después de mi retorno a Occidente, o sea, después de 1983.

Campos Crematorios contiene en total cincuenta poemas, escritos principalmente en inglés, otros en español, en francés e italiano, traducidos por el mismo autor al castellano. Los campos crematorios y cementerios siempre fueron los lugares predilectos de muchos yoguis de la tradición budista e hinduista, por ser lugares en los que la impermanencia del cuerpo es evidente. En los campos crematorios de la India, por ejemplo, los cuerpos de los cadáveres arden hasta consumirse y algunos yoguis cubren su cuerpo con sus cenizas. En un nivel más simbólico es el lugar donde arden todos los obstáculos que nos distraen de nuestra verdadera naturaleza, como escribe Elías Capriles en el poema que da nombre y sentido al libro:


CAMPO CREMATORIO

En el campo crematorio de mi corazón
arde lentamente el cuerpo del deseo.

No hay amante ni hay amigo,
ni satisfacción futura que me tiente.

Mis esperanzas
      por un mañana de placer
      un mañana de grandeza
      o inclusive de satisfacer
                   un deseo de Dharma
arden lentamente
en el campo crematorio de mi corazón.

Que se quemen,
           cuerpos de esperanzas
           cuerpos de apego,
           cuerpos de deseo
cuyo nacimiento engendra muerte
y más nacimientos y muertes.

Que se reduzcan a cenizas
en su campo crematorio natural,
y sus cenizas sean barridas
por el gran viento...
y lo que quede sea lavado
por las aguas del Río de nuestras vidas.

La Gran Muerte
no deja sombras
            ni huellas
           en el prístino estanque. (Capriles, 2012, p.10)

La rol del maestro en el tantrismo y el Dzogchen es fundamental e indispensable. Mientras que en las enseñanzas Sutra el maestro es como un amigo que ayuda y puede ser hasta prescindible, en las otras dos vías sin él o ella la transmisión de la enseñanza es imposible. Esto debido a las profundas diferencias en los métodos que caracterizan a cada una. Por ejemplo, para convertirse en un practicante de Sutra uno debe tomar los votos frente al sangha o comunidad de practicantes, en cambio para seguir las enseñanzas tántricas es absolutamente necesario recibir las enseñanzas secretas a través de una iniciación por parte de un maestro cualificado, y finalmente para hacerse practicante de Dzogchen es requisito indispensable haber recibido la introducción directa por parte de un maestro con esa capacidad, a nuestro verdadera naturaleza que no es diferente al estado del maestro, para luego poder integrar todas nuestras experiencias. Esto está descrito por Capriles en un poema dedicado a su maestro Chögyal Namkhai Norbu, escrito originalmente en italiano:

AQUEL SEÑOR

En algún lugar
en el sur de Italia
está un cierto señor
que es a veces profesor
a veces un genuino guru
a veces uno como tú y yo.

¿Lo conoces?
Si no te lo haré ver yo.
Mira, en el espacio entre dos pensamientos
¿qué hay?
Y cuando viene un pensamiento
¿qué es?
¿de dónde viene?
¿adónde va?

Si tú sabes esto
más allá de las palabras,
si tú conoces lo que Es
entonces tú conoces
a aquél señor allá. (Capriles, 2012, p. 66)

Chögyal Namkhai Norbu llegó en 1960 a Italia y desde 1964 fue profesor de la Universitá degli Studi di Napoli “L’Orientale”, allí se casó y tuvo dos hijos y comenzó a dar enseñanzas Dzogchen, en 1976.  En dichas enseñanzas el maestro representa el estado que se aspira reconocer y es quien ayuda de manera directa al estudiante a percibir en sí mismo el estado que él representa.  De esto se trata la transmisión de la enseñanza, como nos explica el maestro a quien Capriles dedica su poema:

Un practicante que comienza a intentar encontrar el estado de presencia en medio de la confusión de sus pensamientos, es como una persona ciega que trata de hacer pasar un hilo por el ojo de una aguja. El maestro es como el que ve correctamente y ayuda a esa persona a poner sus manos donde deben estar.  Cuando la persona ciega tiene éxito en enhebrar la aguja, es como si se le hubiera devuelto la vista. Así es el momento en que uno reconoce y entra en el estado primordial por medio de la transmisión. (Norbu, 2002, pp. 76-77)

Es una práctica habitual para descubrir dicho estado el observar el espacio entre los pensamientos,  como nos cuenta Sogyal Rinpoche en  El Libro Tibetano de la Vida y Muerte:

Mi maestro tenía un alumno llamado Apa Pant, distinguido escritor y diplomático indio que había sido embajador de India en diversas capitales del mundo. Había estado incluso en Lhasa, la capital de Tíbet, como representante del gobierno indio, y durante algún tiempo estuvo destinado en Sikkim. Practicaba la meditación y el yoga, y cada vez que veía a mi maestro le preguntaba «¿Cómo hay que meditar?». En eso se atenía a una tradición oriental, en la cual el discípulo le formula repetidamente al maestro una pregunta sencilla y básica, siempre la misma.
El propio Apa Paul me contó esta anécdota. Un día, nuestro maestro Jamyang Khyentse asistía a una «Danza de Lamas» ante el palacio-templo de Gangtok, la capital de Sikkim, y contemplaba divertido las ocurrencias del atsara, el payaso que entretiene al público entre danza y danza. Apa Pant no dejaba de atosigarlo, preguntándole sin cesar cómo había que meditar, así que esta vez, cuando mi maestro le contestó, lo hizo de manera que entendiera que se lo decía de una vez por todas:
—Verás, la cosa es así: cuando el pensamiento pasado ya ha pasado y el pensamiento futuro aún no ha surgido, ¿no hay un intervalo?
—Sí —reconoció Apa Pant.
—Pues bien, prolóngalo: eso es la meditación. (Rinpoche, 1994, p.106)

Capriles dedica un poema también al maestro Chögyam Trungpa Rinpoche, de quien hablamos antes, cuando hablamos de Calzadilla y el Techo de la Ballena.
El maestro Tilopa (988-1069 DC) fue el primer maestro de lo que será después el linaje Kagyugpa al que pertenece Chögyam Trungpa quien fundó la Universidad Naropa. Naropa fue el gran discípulo de Tilopa. Chögyal Namkhai Norbu cuenta:

La transmisión directa tiene lugar mediante la unificación del estado del maestro con el del discípulo. La historia del despertar de Naropa, el famoso mahasiddha indio que fue discípulo de Tilopa,  es un ejemplo en esta forma de transmisión. Naropa fue un pandit célebre, un gran erudito y abad de la universidad de Nalanda, uno de los centros más importantes de cultura budista de la India medieval. Sin embargo, el conocimiento de Naropa se mantenía en nivel doctrinal, intelectual, y no era un estado vivo de conocimiento.
Tras pasar varios años en Nalanda, siguiendo ciertos signos e indicaciones de naturaleza visionaria, renunció a su responsabilidad de abad y se marchó a buscar a Tilopa, a quien, según sus visiones, sería el maestro capaz de despertarle. Después de una larga búsqueda, durante la cual encontró a Tilopa bajo diferentes aspectos sin conocerle, Naropa tropezó con un pescador que se llamaba a sí mismo Tilopa. Este último estaba asando pescado en un sartén, y luego con un chasquido de los dedos devolvía los peces a la vida y los echaba de nuevo al agua. Naropa quedó profundamente trastornado por este encuentro, pero tuvo fe en su maestro y le siguió durante muchos años sirviéndole. Durante  todo este tiempo no recibió ninguna enseñanza, pero Tilopa le puso constantemente a prueba exigiendo de él diferentes actos de abnegación. Un día, cuando ambos se encontraban en la gruta de la montaña, Tilopa pidió a Naropa que descendiera al valle a buscarle agua para beber. Naropa, a pesar del calor sofocante y del gran esfuerzo que requería, volvió con un poco de agua. Cuando Tilopa le vio, cogió una de sus sandalias y le golpeó  en la frente. Naropa se derrumbó aturdido. Cuando volvió en sí, había cambiado totalmente; el conocimiento había despertado en él, pero no por una intervención milagrosa de Tilopa, sino porque durante años se había sacrificado continuamente, preparándose de esta forma para recibir la transmisión. (Norbu, 2002, pp 67- 68)

La Isla de Tilopa –escrito originalmente en inglés- es el título del poema que Capriles dedica  a Chögyam Trungpa:

ISLA DE TILOPA

Tilopa, en medio de su isla, inaccesible
rodeado por las aguas de un lago venenoso.
Las aguas venenosas de las actividades de Tilopa
sellan la entrada a su isla a los seres indignos.
Cien perras rodean a Tilopa, ladrando al mismo tiempo:
seres indignos no logran aproximarse.
Oh perras de las actividades de Tilopa—
ellos ven un loco friendo peces vivos.
La isla de Tilopa es inmaculada.
Las aguas no pueden tocarla,
el polvo no se puede posar en ella.
Ni una nube cubre el sol
que brilla desde su centro:
aunque la isla siempre está encendida
los profanos sólo ven brumas y niebla.
Transmisión continua de la isla de Tilopa
de Tilopa de Naropa y así sucesivamente:
al entrar, el discípulo se consume;
aunque nadie entra en la isla,
los nombres de los habitantes cambian.
Escupiendo veneno, respirando fuego,
hablando el trueno, liberando el huracán,
la isla de Tilopa cruzó el Atlántico
y recibió un nuevo habitante.
Oh isla de Tilopa,
inoriginada y sin fin,
centro de la danza de dakinis
en espacio inconmensurable.
Puedan las dakinis Iluminar
a quienes se acercan a la isla de Tilopa. (Capriles, 2012,  p.68)

El ego del poeta no escapa del campo crematorio propuesto por Capriles en su libro, acercándose quizá de alguna manera -aunque por otras vías- a la antipoesía[6] del chileno Nicanor Parra,  en este “metapoema”:

METAPOEMA

Tratando de escapar de la futilidad,
transitoriedad y no-importancia
del propio ilusorio ego
uno escribe un poema.

Al intuir el vacío, el impulso del error es escapar,
tratando de llenarlo con la ilusión de solidez,
y de escapar de lo inmutable persiguiendo objetos cambiantes.
Hoy, la forma de escapar fue escribir un poema.

Que locura es querer escapar
del Vacío que es Gozo Supremo
y a través de ello dar lugar
a la pena del error del ego.

Tratando de dejar su marca:
“Yo escribí esto...
un poema que me sobrevivirá.”

En vez de tratar de hacer
que el ego parezca real,
durable y substancial,
debemos penetrar su vacío
y regresar al Gozo.

No puedo contenerme, tengo que escribir
y por tanto aquí va
de modo que puedan leer cómo y por qué
el ego quiere que otros lean
             “lo que él escribe”.

“Yo experimenté esto”,
y quiero que este “esto”
y este “yo”
sean inmortales;
así, por favor lea mi poema al respecto.

¿Qué se gana con esto?
el sufrimiento que surge de tomar
seres, objetos y experiencias
como absolutamente reales e importantes.

Trata de escapar del vacío
llenándolo con la ilusión de un poema
y entrando en la esfera de la sobrevaluación y el apego
quémate en el hornillo del error.

Una mancha de vino bajo un vaso roto...
hojas caídas que vuelan al viento...
pájaros que pasan en formación frente al sol poniente...
deja que, mi corazón se consuma y quede en paz. (Capriles, 2012, pp. 23-24)




CONCLUSIÓN

El budismo se ha desarrollado lentamente en estos últimos dos siglos en Occidente, este proceso se aceleró en el siglo XX gracias a las migraciones y a la globalización. En las letras venezolanas, como hemos visto, todo comenzó con la mención que hace  Bolívar en la Carta de Jamaica en 1815, evidentemente se trata de una noción intelectual,  un snobismo académico o un simple despliegue de erudición, en cualquier caso, lo suficiente como para entender que para la fecha el llamado Padre de la Patria venezolana ya había tenido noticias del Buda Sakyamuni. Teresa de la Parra abrió la narrativa venezolana al tema budista en 1915, en el Diario El Universal con: Un Evangelio Indio: Buda y la Leprosa y Una Leyenda Japonesa: La Flor de Loto.   Teresa a diferencia de Bolívar, se sensibilizó más, viajó a Japón y visitó algunos templos budistas y dedico algún tiempo al estudio del budismo. Sin embargo, Buda llegará a la poesía venezolana de la mano de su poeta más querido, con Andrés Eloy Blanco en su Laude a Budha, de 1923. Andrés Eloy mezcla a Buda con Cristo, escribe –no sin emocionada admiración-  el Laude a Budha, pero es sin duda cristiano, y ya podemos entender lo que significa para un cristiano poner al Budha Sakyamuni a la altura de Jesucristo: Y con Cristo y contigo / como con dos antorchas que alumbraran mi calma / dejar toda la carne al enemigo / y echar por mi interior, buscando un alma. 

Con Gustavo Pereira las raíces del espíritu budista se hunden más profundamente en la poesía nacional en cuanto a tema y estilo. Pereira coquetea, es seducido por la doctrina budista, pero finalmente se mantiene fiel a su escepticismo a ultranza.  Los somaris -según quien esto escribe- están originalmente inspirados en el budismo y el haikú y se van alejando con el paso del tiempo, en cuanto a tema y estilo. Pereira poco a poco va marcando distancia del budismo, como quien esconde una debilidad. Los somaris se hacen cada vez más largos alejándose de la brevedad del haikú y la temática budista desaparece de su obra a medida que el poeta envejece. Lo contrario sucede con Juan Calzadilla quién recibe el budismo y progresivamente lo convierte en parte de su poética, incluyendo la experiencia del satori en su proceso creativo. Pero no será sino en la obra de Elías Capriles cuando el budismo cobra un rol abiertamente protagónico, podemos decir, que Campos Crematorios es el primer libro de poesía venezolana dedicado exclusivamente a la práctica y experiencia del budismo.

Podemos, entonces, notar un proceso in crecento, que se puede entender como más o menos lineal en el tiempo, de profundización del budismo en nuestras letras desde lo anecdótico de las referencias a Buda en la Carta de Jamaica hasta los Campos Crematorios. Así como se ha dado un viaje desde la referencia intelectual hasta la teoría y praxis del budismo en nuestras letras, también desde el punto de vista de las vías budistas se ha dado un viaje dentro de la rica variedad de senderos que ofrece el budismo: Bolívar se refiere al hinayana, Andrés Eloy al hinayana y mahayana, Pereira se refiere al mahayana –especialmente al Chan y Zen-, Calzadilla al Zen y hace alguna referencia al  Tantra o vía de la transformación, finalmente Capríles se enfoca en el Tantra y el Dzogchen o vía de la autoliberación. Es notable la aceleración de estos procesos después de la invasión china al Tíbet en los años cincuenta. Venezuela no ha sido la excepción: con respecto al Sutra hay un gran movimiento de Vipassana[7] y Zen[8], en lo que refiere al tantrismo el lama Ole Nidhal ha visitado reiteradamente nuestro país y sus comunidades del “camino de diamante”[9] prosperan,  por otro lado Chögyal Namkhai Norbu ha difundido todas las formas de budismo y muy especialmente las enseñanzas tántricas del anuyoga y las enseñanzas Dzogchen en nuestro país, y hasta ha fundado uno de los centros más importantes del mundo de la Comunidad Dzogchen Internacional en la isla de Margarita[10], además de la gradual proliferación de pequeños  grupos de practicantes en diversas ciudades del país. Todo esto hace pensar que la influencia del budismo en la poesía nacional seguirá incrementándose, no ya tanto desde la curiosidad intelectual -como en los siglos XIX y XX-, como desde la experiencia meditativa o contemplativa de practicantes. Aparecerán también  antologías y estudios que los pongan en evidencia, como esta Breve Antología Comentada que surge justo en el año 2015 cuando se cumplen doscientos años de la Carta de Jamaica, en la que Bolívar le da la bienvenida a Buda en las letras de nuestro país y Nuestra América.





BIBLIOGRAFÍA Y HEMEROGRAFÍA


Blanco, A. (1984) Poda: saldo de poemas 1923-1928 Caracas: Bloque de Armas. Colección Libros Revista Bohemia, N° 5.

Blanco, A. (2001) Baedeker 2000. (1era Ed.) Caracas: Eduven, S.A.

Bolívar, S. (1997) Escritos Fundamentales. (6ª Ed.) Caracas. Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Blanco, A. (1997)  Antología Popular. (2da Ed.) Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana. Comisión Presidencial para el Centenario del Natalicio de Andrés Eloy Blanco.

Barrios, E. (2006, Julio-Agosto-Septiembre). Entrevista con el poeta venezolano Juan Calzadilla. Revista La Casa de Asterión Vol. VII - 26. Barranquilla – Colombia. Departamento de Idiomas. Facultad de Ciencias Humanas - Facultad de Educación. Universidad del Atlántico.
http://casadeasterion.homestead.com/v7n26calza.html

Calzadilla, J. (2014) Poesía por Mandato. Antología Personal (1978-2012) (1era Ed.) Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Calzadilla, J. (2010) Formas en Fuga. Antología Poética (1era Ed.) Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho.

Calzadilla, J. (2014)  Editor de Crepúsculos. Máximas y Mínimas. (1era Ed.) Caracas: Fundación Editorial El Perro y La Rana.

Capriles, E. (2012) Campos Crematorios: Poemas escritos en retiros en los Himalayas
de fines de los setenta y comienzo de los ochenta y algunos poemas más recientes. (2da Ed.) Mérida. Venezuela. Disponible en formato  pdf en: www.webdelprofesor.ula.ve/humanidades/elicap/es/uploads/Biblioteca/campos_crematorios.pdf

Capriles, E. (2000) Budismo y Dzogchén. La doctrina de Buda y el vehículo supremo del budismo tibetano. Vitoria: Ediciones La Llave.

De la Parra, Teresa. 1991. Obra (narrativa, ensayos, cartas). (2da Ed.) Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Martí, José. 2003. Un paseo por la tierra de los Anamitas.  Editorial del cardo. Biblioteca Virtual Universal. Versión en PDF en: www.biblioteca.org.ar/libros/110170.pdf

Norbu, N. (2002) Dzogchen Estado de Auto-Perfección. España: Editorial La llave

Norbu,  N. y Clemente, A. (2008) Tantra de la Fuente Suprema. (1era Ed.) Barcelona, España: Editorial Kairós.
 
Paredes, P. (1981) Antología de la Poesía Venezolana Contemporánea. (1era Ed.) Asociación de Escritores de Venezuela. Fondo Editorial.

Parra, Guillermo (2012, septiembre 30)  Allen Ginsberg y El Techo de la Ballena. El Nacional, Papel Literario.  Ver también en:

Pereira, G. (1994) Antología Poética. (1era Ed.) Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Pereira, G. (2010) Escrito de Salvaje (2da Ed.) Caracas: Fundarte.

Pereira, G. (2013a)  Los Cuatro Horizontes del Cielo y Otros Poemas (3era Ed.) Caracas: Fundación CELARG

Pereira, G. (2013b) Cuentas  (2da Ed.) Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Pereira, G. (2013c) Poesía Selecta (2da Ed.) Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Pereira, G. (2013d) Declaración de amor con Tormentas (1era Ed.) Caracas: Fundación Editorial El Perro y La Rana.

Pereira, G. (2013e) La Poesía es un Caballo Luminoso. (1era Ed.) Caracas: Fundación Editorial El Perro y La Rana.

Pérez, J. (2013) La Cosmovisión del Somari. (2da Edición) Caracas: Fundación Editorial El Perro y La Rana.

Rinpoche, Sogyal. (1994) El Libro Tibetano de la Vida y Muerte. España: Ediciones Urano, S.A.




[1] “Buda” no es un nombre,  es un título y quiere decir “el que despertó” o “iluminado” que  se usa para designar a Siddharta Gautama (h. 560 a.C.- h. 480 a.C.) y por extensión a todo aquel (o aquella) que alcance dicho estado. 
[2] Escrita en Kingston, como respuesta  a Henry Cullen y fechada el 06 de septiembre de 1815
[3] Uno de los más antiguos e importantes textos del budismo que forma parte del Canon Pali del budismo theravada o hinayana.
[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Fudaishi
[5] Encontré el texto en chino e inglés y para efectos de esta investigación  me permití hacer la traducción del inglés. He aquí la versión en inglés y el original en chino:
空手把鉏頭         Empty-handed, I hold a hoe.
步行騎水牛         Walking on foot, I ride a buffalo.
人在橋上過         Passing over a bridge, I see
橋流水不流         The bridge flow, but not the water.
Tomado de: www.sacred-texts.com/bud/zen/poems.htm
[6] La antipoesía desacraliza al poeta y al poema, en contraposición a la poesía clásica, cuestionando a ambos a través de un lenguaje cotidiano, lúdico e irónico.
[7] https://www.dhamma.org/es/schedules/schvenuvana
[8] http://zazenenvenezuela.blogspot.com/p/centros-budistas-zen-en-venezuela.html
[9] http://www.budismocaminodeldiamante.org/
[10] http://www.tashigarnorte.org/