FLORIANO MARTINS | Mito femenino e identidad sexual: la zona secreta de la iluminación
No nos hemos librado de los mitos femeninos, simplemente hemos cambiado el Olimpo. Antes, surgían de la religión y la psique; hoy, emergen de la política y el mercado, pero siguen dictando qué se debe desear y cómo. Ha habido una verdadera liberación con la idea de la identidad como construcción y elección. Y con ella ha surgido una paradoja: cuando todo se convierte en una elección performativa, lo que escapa al control —el cuerpo contingente, el deseo involuntario, los celos, la ambivalencia afectiva, las atracciones que no obedecen a la teoría— se convierte en un defecto que corregir. En este caso, es más interesante exponer esta tensión que intentar resolverla. El mito clásico trataba sobre lo trágico, sobre aquello que no elegimos. El mito contemporáneo promete la autodeterminación total. La fricción entre ambos es lo que merece ser observado.
La mitología está repleta de valiosos ejemplos de estas zonas de tensión, lo que hace que el marco mítico esté demasiado presente en nuestras vidas, remodelado por las sociedades humanas e incorporado ahora a un arsenal de artilugios tecnológicos. Es fácil identificarlas porque la moralidad, si no ha desaparecido por completo, se ha convertido en una mera fachada.
Consideremos algunos ejemplos al azar. Artemisa, la mujer que dice no. Nos lleva desde Diana la cazadora hasta la joven que ejerce una autonomía sexual radical hoy en día, negándose a aceptar las expectativas externas para pertenecerle a sí misma. Afrodita, aquella cuyo poder se basa en el magnetismo. Desde Afrodita hasta la arrogante influencer digital, gobierna mediante la atracción y la gestión de su propia imagen. Lilith, la Inquietante, cuyo deseo es indomable: aquella que conoce, venga, transgrede, hechiza. Fue la bruja medieval y hoy es la figura que la cultura de masas no sabe exactamente dónde clasificar.
Cuando la modernidad deja su huella, nos encontramos con una reinterpretación de estos modelos. Las mujeres del siglo XX comenzaron a reescribir sus narrativas: ¿Y si Penélope no estaba esperando, sino aburrida? ¿Y si Medusa no era un monstruo, sino una víctima? Esto plantea otra pregunta: si antes el mito decía “tienes que ser así” y ahora dice “puedes ser lo que quieras”, ¿por qué la ansiedad en torno a la identidad y el deseo ha aumentado en lugar de disminuir?
En la mitología clásica, el mito de Cenis-Ceneo ilustra el deseo de invulnerabilidad absoluta tras la violencia. Cenis, una mujer, es violada por Poseidón. Como compensación, el dios le concede un deseo: convertirse en hombre, Ceneo, invulnerable e impenetrable, transformándose en un guerrero inmune a las armas de metal. En última instancia, lo que busca no es la masculinidad en sí misma, sino la garantía de que jamás volverá a ser vulnerable ni agredida. La masculinidad emerge aquí como una armadura simbólica, la transición de un cuerpo expuesto a un cuerpo blindado, autosuficiente y todopoderoso. Es un intento de sanar el trauma mediante el cierre total al otro.
En la esfera contemporánea, esta misma búsqueda de invulnerabilidad encuentra otras técnicas de mercado. Consideremos, primero, la figura de la futanari. En japonés clásico, el término se refería a la androginia y al hermafroditismo estético vinculado a las deidades de la fertilidad. En el manga y la literatura erótica actual, se ha convertido en un dispositivo técnico específico: una figura con un cuerpo interpretado según los códigos de la feminidad (senos, caderas, rostro), pero dotado de un pene hipertrofiado. ¿Por qué funciona como una fantasía de consumo? Porque resuelve el dilema de la soberanía absoluta. En lugar de operar bajo la lógica de la exclusión —ya sea asumiendo la vulnerabilidad históricamente asociada con lo femenino, o el poder asociado con lo masculino— la futanari crea una figura hiperbólica que acumula atributos. Escenifica el poder como un accesorio desmontable. El símbolo de dominación deja de ser un destino anatómico y se convierte en una prótesis simbólica que puede unirse a cualquier cuerpo para simular el control total. Cenis tuvo que renunciar a su condición para obtener la armadura; La fantasía contemporánea promete que uno puede mantener la apariencia sin renunciar al erotismo.
Existe también una segunda perspectiva contemporánea: la popularización del arnés para el pene. Al convertirse en un producto común, accesible y económico, se produce una especie de democratización de los instrumentos sexuales. El símbolo del poder de penetrar y liderar se desvincula definitivamente del cuerpo biológico masculino; se convierte en un objeto de consumo. Se compra, se usa, se quita y se presta. Nos interesa observar los contextos en los que las mujeres heterosexuales —que se definen y se entienden como tales— utilizan este accesorio en prácticas de exploración mutua o fantasías lúdicas. Los informes clínicos y sociales indican que el objetivo rara vez es imitar la figura de un hombre. Lo que importa es experimentar temporalmente la posición de quien lidera, de adoptar una postura activa y central, sin necesidad de una presencia masculina en la escena. Esta es una prueba material de que las insignias de poder son construcciones simbólicas, no órganos inmutables. Como símbolos, circulan.
Esto nos lleva a la tensión del primer caso: antes, era necesario abdicar para acceder al poder; hoy, el imperativo dicta que uno jamás puede renunciar a las insignias del control. Por un lado, la tragedia clásica; por otro, la fatiga performativa contemporánea. El etnólogo Georges Devereux (1908-1985) investigó la fantasía de la plenitud en la que el sujeto imagina que, si acumulara todas las posiciones, sería autosuficiente y no necesitaría a nadie. El sujeto contemporáneo intenta alcanzar esta autosuficiencia técnicamente: ya sea a través de narrativas gráficas en el manga o mediante el consumo de látex en el mercado. Ovidio necesitó la intervención divina para llevar a cabo la metamorfosis; hoy, la industria lo hace. La tecnología no extingue el deseo de control, solo altera el precio psíquico que se paga por él.
En la mitología clásica, la metamorfosis es colectiva, ritualística e irreversible. Cenis se convierte en Ceneo ante la asamblea de los dioses; el precio es definitivo y la comunidad aprueba la nueva realidad, que, en cierto modo, establece límites y contiene la angustia. En el fetichismo contemporáneo, la transformación es privada, reversible y repetible mediante el consumo. El accesorio se pone y se quita. No se depende de la asamblea, solo de la tarjeta de crédito. Si bien esto posibilita el juego libertino y el placer autónomo, también abre la puerta a un nuevo agotamiento.
En prácticas consensuales y lúdicas, el poder se reconoce como una prótesis, un símbolo desmontable. Hay espacio para el humor, la ironía y la inversión de roles: nadie encarna el poder de forma absoluta; uno juega a tenerlo temporalmente. La armadura sirve al placer, no a la defensa neurótica. El trastorno contemporáneo surge cuando el sujeto se vuelve incapaz de quitarse la prótesis, con el riesgo de colapsar si muestra pasividad o apertura. Es el fantasma de Ceneo, que necesita demostrar su impenetrabilidad en cada batalla, porque el más mínimo signo de vulnerabilidad lo llevaría de vuelta al trauma original. El antiguo mito ya advertía sobre este exceso de defensa: Ceneo, impermeable al metal, termina muerto a manos de los centauros, que lo entierran vivo bajo troncos de árboles. No muere por perforación, sino por asfixia. La armadura se convierte en una tumba.
Si la primera zona trata sobre la protección contra la vulnerabilidad, la segunda trata sobre el consumo del otro como posesión. En el plan clásico, Erisictón comete el sacrilegio de destruir el bosque sagrado de Deméter para satisfacer su orgullo. La diosa lo castiga enviando a Limos, el hambre absoluta, a habitar sus entrañas. La posesión es literal, trágica e involuntaria: el individuo es invadido por una compulsión devoradora que lo condena a consumir todo a su alrededor hasta que, finalmente, se consume a sí mismo. Es extractivismo existencial como una maldición.
Ante la parálisis melancólica de Deméter, que provocó que la tierra se secara, emerge Baubo. Realiza un acto arquetípico de insubordinación: se levanta las faldas (anasirma) y muestra un rostro dibujado en su propio vientre. La risa visceral que este acto provoca en Deméter libera al mundo de la parálisis. El arte sacro clásico utiliza el cuerpo y lo obsceno como una cura ritual colectiva; no se trata de mero exhibicionismo, sino de un rito de ruptura.
En el ámbito contemporáneo, esta dinámica ha migrado de la teología a la economía de mercado y a las patologías de las relaciones. El equivalente actual de Erisictón es el imperativo de consumir al otro —su tiempo, su afecto, su cuerpo— en un intento por llenar un vacío crónico. Cuanto más se consume de forma utilitaria, más se arraiga el vacío, generando la destrucción de los vínculos afectivos. A su vez, el gesto de Baubo fue captado por la estética del empoderamiento monetizado: la exhibición de irreverencia y el cuerpo se han transformado en mercancía. La metamorfosis se gestiona ahora de forma privada y está mediada por el consumo. Una vez más, la tecnología no altera la fantasía de la liberación, solo exige su precio psíquico.
La energía de Baubo actúa como un elemento subversivo. Hay humor, burla de figuras imponentes y el uso del cuerpo libre para desarmar egos inflados. El callejón sin salida surge cuando la lógica mercantil de Erisictón engulle a la propia Baubo: cuando el creador de contenido, o el sujeto en sus interacciones cotidianas, ya no puede dejar de realizar una irreverencia obligatoria, bajo pena de perder su valor de mercado. Si la actuación cesa, el sujeto se derrumba. Una vez más, la armadura de la liberación obligatoria se convierte en una tumba.
Aquí las puertas se abren ligeramente, sugiriendo zonas de iluminación sin imponer pautas correctivas. Si las dos primeras zonas resaltaban la presión sobre el sujeto para mostrar invulnerabilidad o comercializar su propia emancipación, esta tercera zona revela el cansancio de un ciclo de actividad interminable.
En el modelo clásico, las transiciones vitales se desarrollaban dentro de plazos definidos: separación, margen e integración, tal como lo describe la antropología. Kore se transforma en Perséfone; el dolor del descenso al Hades y la muerte simbólica son presenciados e integrados por una comunidad que valida la nueva condición. Lo trágico se marca mediante el ritual; el tránsito tiene un final.
En el modelo contemporáneo, la transición nunca termina. La misma lógica técnica que permite adoptar y abandonar identidades a diario instaura un estado de transición crónica. Lo que se anunciaba como liberación absoluta (“puedes ser lo que quieras”) se convierte en un imperativo de reinvención ininterrumpida. Cuando el proceso no termina, el individuo no se emancipa; simplemente se agota. En el pasado, la vulnerabilidad residía en la imposibilidad de elegir el propio camino. Hoy, la fragilidad se manifiesta en la obligación de elegir, actuar y justificar las decisiones en cada momento. La sumisión ha cambiado de dirección: ha pasado de las antiguas figuras de autoridad tradicional al imperativo del mercado que prohíbe al sujeto detenerse, asentarse, simplemente ser.
Los análisis confirman que los excesos en el desempeño técnico generan una nueva fragilidad. La verdadera batalla no es contra los viejos mitos que nos legaron la dimensión de la tragedia, sino contra el nuevo Olimpo mercantil. Este se sustenta en tres pilares ilusorios: la invulnerabilidad como identidad obligatoria, el empoderamiento reducido a una marca personal y una cultura terapéutica que interpreta cualquier sufrimiento inherente a las relaciones como un error de gestión personal. Ante esto, es necesario devolver a los instrumentos de poder su estatus de herramientas lúdicas y reconocer que no toda angustia representa un fallo técnico.
Hacer alarde del poder no es fusionarse con él. Cuando el control se convierte en una identidad rígida, no puede fallar; cuando se trata como un juego, el fracaso se integra. Rescatar la dimensión lúdica requiere condiciones que el mercado ha tendido a suprimir. La primera es el humor: en el gesto de Baubo, la risa sana porque deconstruye la seriedad de la opresión. El artificio lúdico permite la ironía de quien sabe que simplemente está representando una posición de poder. La identidad obligatoria, por el contrario, prohíbe la risa porque necesita hacer que el poder parezca natural e intocable. La segunda condición es la reversibilidad consentida: la libertad de tomar la iniciativa sabiendo que es posible abdicar sin que esto signifique la ruina del yo. Finalmente, la necesidad de testimonio colectivo: el juego necesita una validación mutua que reconozca el carácter teatral de la disputa. El fetiche contemporáneo, privatizado e individualizado por el consumo, pierde su dimensión comunitaria y se transforma en un secreto agotador. La cuestión no radica en renunciar a las herramientas de la autonomía, sino en liberarse de llevarlas como una armadura perpetua.
El discurso de marketing contemporáneo afirma: si sientes ambivalencia, celos o dolor que desafía las teorías predominantes, es porque careces de claridad o de una autogestión eficaz. Todo se etiqueta como incompetencia subjetiva. El mito clásico sostenía la visión opuesta: las pasiones desbordantes, las contradicciones de la paternidad y las crisis afectivas son parte constitutiva de la experiencia humana. Nadie exigía la racionalización de los sentimientos; la tragedia era la materia prima misma de la existencia.
Recuperar la dimensión de lo trágico constituye un acto de resistencia cultural. Significa validar la posibilidad de experimentar las contingencias del cuerpo, los afectos y los vínculos sin que esto se etiquete inmediatamente como inferioridad o disfunción. Significa devolver a lo erótico y a los vínculos humanos su carácter involuntario: aquello que nos atraviesa y nos descentra, escapando al control de la actuación. Admitir lo trágico es aceptar que ciertos dolores y contradicciones no son defectos que deban corregirse con una aplicación o un nuevo producto, sino estructuras que deben vivirse y atravesarse. La ambivalencia y el conflicto no son errores del sistema; son la esencia misma de la vida.
Esto nos lleva a la última ilusión promovida por el mercado: la idea de que amar, conectar y vivir consiste en consumir bien y actuar a la perfección, bajo la premisa de que “si hubo dolor, la técnica era incorrecta”. Los mitos antiguos sabían que toda conexión profunda implica la pérdida de parte de la soberanía del ego. No hay apertura al otro sin vulnerabilidad. El dolor de la implicación no es un error cometido en el camino; es el vestigio de una auténtica alteridad y afectación.
Es importante, sin embargo, distinguir entre dos tipos de sufrimiento. Existe el dolor del desempeño, aquel que evoca el tormento de Ceneo, agotado por la exigencia de permanecer perpetuamente poderoso, invulnerable y en absoluto control. Este dolor merece ser combatido, pues surge del confinamiento dentro de la armadura. Y existe el dolor de la transición, aquel que acompaña las transformaciones inevitables de quienes aman, asumen responsabilidades y se dejan afectar por el mundo. Este dolor no exige correcciones técnicas; exige un viaje. Como todo rito de paso auténtico, tiene un horizonte de culminación. Lo que el vocabulario comercial suele etiquetar como puramente tóxico es, a veces, simplemente la dimensión de la tragedia que cobra su precio de inscripción en la realidad.
El desafío contemporáneo reside en abrir las puertas sutilmente, nunca en imponer nuevas reglas. Se trata de romper el ciclo repetitivo del consumo basado en la identidad como único horizonte para el cambio. No abandonamos los mitos, solo cambiamos el tribunal que los juzga. El mito clásico afirmaba: “pasarás por la experiencia, habrá dolor y no saldrás igual”. El mito contemporáneo promete: “puedes moverte indefinidamente, sin dolor y permaneciendo intacto, siempre que adquieras la técnica y el producto adecuados”. Si el primer modelo corría el riesgo de producir subyugación a través de la tradición, el segundo engendra sujetos agotados por el consumo. Quizás la auténtica emancipación no consista en moverse más rápido o acumular más insignias de poder, sino en la libertad de suspender finalmente la actuación. Abrir las puertas sutilmente significa permitir que el sujeto a veces se desarme de su armadura sin el pánico de la vulnerabilidad, exprese la risa sin la necesidad de monetizarla y experimente sus contradicciones sin la obligación de corregirlas. Esta no es una solución definitiva, pero apunta a un área necesaria para iluminar.
FLORIANO MARTINS (Fortaleza, 1957). Poeta, editor, dramaturgo, ensayista, artista visual y traductor. Fundó Agulha Revista de Cultura en 1999. Coordinó (2005-2010) la colección “Ponte Velha” de autores portugueses para Escrituras Editora (São Paulo). Curador del proyecto “Atlas Lírico de Hispanoamérica” para la revista Acrobata. Ha participado en festivales de poesía en países como Bolivia, Chile, Colombia, Costa Rica, República Dominicana, El Salvador, Ecuador, España, México, Nicaragua, Panamá, Portugal y Venezuela. Curador de la Bienal Internacional del Libro de Ceará (Brasil, 2008), y miembro del jurado del Premio Casa de las Américas (Cuba, 2009), fue profesor visitante en la Universidad de Cincinnati (Ohio, Estados Unidos, 2010). Traductor de libros de César Moro, Federico García Lorca, Guillermo Cabrera Infante, Vicente Huidobro, Juan Calzadilla, Enrique Molina, Jorge Luis Borges, Aldo Pellegrini y Pablo Antonio Cuadra. Entre sus libros más recientes se encuentran Un poco más de surrealismo no hará ningún daño a la realidad (ensayo, México, 2015), Antes que a árvore se feche (poesía completa, Brasil, 2020), Naufrágios do tempo (novela, con Berta Lucía Estrada, 2020), Las mujeres desaparecidas (poesía, Chile, 2022), Sombras no jardim (prosa poética, Brasil, 2023) y Obra-prima da confusão entre dois mundos (poesía, Brasil, 2026). Contacto: floriano.agulha@gmail.com.
